UPDATES

കാലടിയിലെ ശങ്കരനും സംഘപരിവാറും: ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ജാതിയജണ്ടകള്‍

Print Friendly

സമകാലിക സംഭവങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ എന്തുകൊണ്ടാണ് ഒരു പ്രതിമാ നിര്‍മാണം പോലും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിനും പ്രധാനമാകുന്നതെന്നും കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹിക, സാംസ്കാരിക ജീവിതത്തില്‍ ഇതെങ്ങനെ പ്രതിഫലിക്കും എന്നും പരിശോധിക്കുന്നു

A A A

Print Friendly

കേരളത്തിലെ സര്‍വ്വകലാശാലാകളില്‍ അക്കാദമിക മികവുകൊണ്ട് മുന്നില്‍ നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണ് കാലടി ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സര്‍വകലാശാല. ശങ്കരന്‍റെ പേരിലായതു കൊണ്ടുതന്നെ സര്‍വകലാശാലയെ സംബന്ധിച്ച വിവാദങ്ങള്‍ക്കും കുറവില്ല. സര്‍വകലാശാലയില്‍ പുതിയ ശങ്കര പ്രതിമ സ്ഥാപിക്കുന്നത് സംബന്ധിച്ചായിരുന്നു ഏറ്റവും ഒടുവിലുത്തെ വിവാദം. പുതിയ പ്രതിമാ നിര്‍മാണം സംഘപരിവാര്‍ അജണ്ട നടപ്പാക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമാണെന്നും ഇതുവഴി സര്‍വകാശാലയെ ഹിന്ദുത്വവത്ക്കരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് നടക്കുന്നതെന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി ഇടത് അധ്യാപക, വിദ്യാര്‍ഥി സംഘടനകള്‍ രംഗത്തെത്തിയിരുന്നു. എന്നാല്‍ ശങ്കര പ്രതിമ സ്ഥാപിക്കുന്നതിനെ എതിര്‍ക്കുന്നത് കമ്യൂണിസ്റ്റ്-താലിബാനിസ്റ്റ് സഖ്യമാണെന്നും എതിര്‍പ്പിന് പിന്നില്‍ തീവ്രവാദ ബന്ധമാണെന്നുമായിരുന്നു സംഘപരിവാര്‍ പ്രചരണം. പ്രതിമാ നിര്‍മാണത്തിന് പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിച്ചു കൊണ്ട് ബിജെപി സംസ്ഥാന പ്രസിഡന്‍റ് കുമ്മനം രാജശേഖരന്‍ സര്‍വകലാശാലയില്‍ എത്തുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഇതിനിടെയാണ് സര്‍വകലാശാലയില്‍ പണി കഴിപ്പിച്ച മുഖ്യ കവാടത്തിന്റെ ഉദ്ഘാടനവും ശങ്കര പ്രതിമയുടെ അനാച്ഛാദനവും സംസ്ഥാന വിദ്യാഭ്യാസ മന്ത്രി പ്രൊഫ. സി. രവീന്ദ്രനാഥ് കഴിഞ്ഞ ദിവസം നിര്‍വഹിച്ചത്. 

ഈ സമകാലിക സംഭവങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ എന്തുകൊണ്ടാണ് ഒരു പ്രതിമാ നിര്‍മാണം പോലും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിനും പ്രധാനമാകുന്നതെന്നും കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹിക, സാംസ്കാരിക ജീവിതത്തില്‍ ഇതെങ്ങനെ പ്രതിഫലിക്കും എന്നും പരിശോധിക്കുകയാണ് ലേഖകന്‍. ഒപ്പം, എന്തുകൊണ്ട് ശങ്കരന്റെ പാരമ്പര്യം എതിർക്കപ്പെടണമെന്നും ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം ശങ്കരനോട് എങ്ങനെ കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും പരിശോധിക്കുന്നു.

 

ജാതി മനുഷ്യരില്‍ കയറി മൂത്തുപോയി. ശങ്കരാചാര്യരും അതില്‍ തെറ്റുകാരനാണ്.” നാരായണഗുരു, സഹോദരനയ്യപ്പനുമായുള്ള പ്രസിദ്ധമായ സംവാദത്തില്‍.

ഐതിഹ്യങ്ങള്‍ എന്തൊക്കെയായിരുന്നാലും തന്‍റെ ചുരുങ്ങിയ ജീവിതകാലത്ത് – മുപ്പത്തിരണ്ടു വയസ്സുവരെ എന്നുതന്നെ കരുതുക- വേദോപനിഷദിതിഹാസപുരാണാദികളും വേദാംഗ-ശാസ്ത്ര-ധര്‍മ്മശാസ്ത്രാദി ഗ്രന്ഥങ്ങളും നാനാ ദര്‍ശനങ്ങളും ഹൃദിസ്ഥമാക്കുകയും തര്‍ക്കവിശകലനം നടത്തുകയും ചെയ്ത മഹാപണ്ഡിതനും വാഗ്മിയുമായിരുന്നു ശങ്കരന്‍. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ സ്തോത്രങ്ങളും മറ്റു ചില പദ്യകൃതികളും രസനീയമായ മികച്ച കവിതകള്‍ കൂടിയാണ്. ലോകദാര്‍ശനികതയുടെ ചരിത്രത്തില്‍ അര്‍ഹമായ സ്ഥാനവുമുണ്ട് അദ്ദേഹത്തിന്. എന്നാല്‍ ശങ്കരന്‍റെയും ശങ്കരവേദാന്തത്തിന്‍റെയും സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ  പ്രതിനിധാനത്തെയും വര്‍ത്തമാനഘട്ടത്തിലെ അതിന്‍റെ പ്രതീകമൂല്യത്തെക്കുറിച്ചും കൂടിനമ്മള്‍ സംസാരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അപ്പോഴേ “ശങ്കരാചാര്യര്‍ വലിയ ആളായിരുന്നിരിക്കാം; ജാതിയുടെ കാര്യത്തില്‍ ചെറിയ ആളായിരുന്നു” എന്ന നാരായണഗുരുവിന്‍റെ പ്രസ്താവനയുടെ സാംഗത്യം മനസ്സിലാവുകയുള്ളൂ.

ശങ്കരന്‍റെ കാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അനുമാനങ്ങള്‍ ചെന്നെത്തുന്നത് 8-9 നൂറ്റാണ്ടുകളിലേക്കാണ്. ബുദ്ധജൈനമതങ്ങള്‍ ആന്തരികമായ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ നേരിടുകയും ശൈവ-വൈഷ്ണവ-ശാക്തേയര്‍ തമ്മില്‍ പോരിലേര്‍പ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഘട്ടം. ബുദ്ധജൈനമതങ്ങളില്‍ നിന്ന് വന്‍തോതില്‍ ആശയങ്ങള്‍ കടമെടുത്തുകൊണ്ടും രാജാക്കന്മാരുടെ സംരക്ഷണയിലും ബ്രാഹ്മണമതം അതിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയും ദാര്‍ശനികവുമായ അടിത്തറ പുതുക്കിയുറപ്പിക്കുന്ന ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ശങ്കരന്‍റെ രംഗപ്രവേശം.

എന്താണ് ബ്രാഹ്മണമതം? നാലു വേദങ്ങളും അവയുടെ അനുബന്ധങ്ങളായി ചൊല്ലിയുണ്ടാക്കിയ ബ്രാഹ്മണങ്ങളും ആരണ്യകങ്ങളും പല കാലത്തായുണ്ടായ ഉപനിഷത്തുകളും ചേര്‍ന്ന ശ്രുതിപാരമ്പര്യവും പുരാണങ്ങളും നിയമസംഹിതകളായ സ്മൃതികളും ആഭിചാരവിധികളായ ആഗമങ്ങളും ഇവയുടെയെല്ലാം സംരക്ഷണാര്‍ത്ഥം രൂപപ്പെട്ട വേദാംഗങ്ങളും തുടങ്ങി ബ്രാഹ്മണരുടെ ഉത്കൃഷ്ടത സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് അവര്‍ തന്നെ മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയങ്ങളുടെ ആകെത്തുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം എന്ന് പറയാം. ബി.സി. രണ്ടാം സഹസ്രാബ്ദത്തിന്‍റെ ഉത്തരാര്‍ദ്ധത്തില്‍ ഗംഗാസമതലത്തില്‍ വികസിച്ച ഗ്രാമീണസംസ്കൃതി, അവരുടെ ദേവതകളെ പ്രീതിപ്പെടുത്താന്‍  നിര്‍മ്മിച്ച അപദാനങ്ങള്‍ ക്രോഡീകരിക്കപ്പെട്ടതാണ് ഋഗ്വേദം. പില്‍ക്കാലത്ത് യാഗയജ്ഞമന്ത്രങ്ങള്‍ ക്രോഡീകരിച്ച് യജുര്‍വേദവും മന്ത്രവും ആഭിചാരങ്ങളും ക്രോഡീകരിച്ച് അഥര്‍വ്വവേദവും ഋക്കിന്‍റെ ഗാനാത്മകമായ ചിട്ടപ്പെടുത്തലിലൂടെ സാമവേദവും ഉണ്ടായി. യജ്ഞങ്ങളിലൂടെ പ്രബലരായിത്തീര്‍ന്ന പുരോഹിതവര്‍ഗ്ഗം വേദങ്ങളുടെ അധികാരികളായി സ്വയം അവരോധിക്കുകയായിരുന്നു. തങ്ങളുടെ സ്ഥാനം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ഇവര്‍ സമൂഹത്തെ നാല് ശ്രേണികളായി വിഭജിക്കുന്ന വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മം പ്രചരിപ്പിച്ചു. ബ്രാഹ്മണങ്ങളും ആരണ്യകങ്ങളും നിര്‍മ്മിച്ചു. പിന്നീട് തങ്ങളുടെ അധികാരം ഉറപ്പിക്കാന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ പല കാലങ്ങളില്‍ ഒന്നിനുമേല്‍ ഒന്നായി ചമച്ച് പുരാതനത്വവും ദൈവികതയും കല്‍പിച്ചവയാണ് സ്മൃതികള്‍, പുരാണങ്ങള്‍ തുടങ്ങി എണ്ണമറ്റ കൃതികള്‍. ഇവ ഉപയോഗിച്ച് അവര്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളായി സമൂഹത്തെ ഭരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു.

ബ്രാഹ്മണരുടെ ഉപജീവനത്തിനു നിര്‍മ്മിച്ചിട്ടുള്ള ആചാരവിശ്വാസങ്ങളെയും വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തെയും മദ്യവും ചൂതാട്ടവും ലൈംഗികാരാജകത്വവും ആഭിചാരവും നരബലി ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പലവിധം ബലികളും കൊണ്ട് അധഃപതിച്ച വൈദികപാരമ്പര്യത്തെയും എല്ലാത്തിനും ആസ്പദമായ അബദ്ധജടിലവും സ്വയംവിരുദ്ധവും അസ്പഷ്ടവുമായ പ്രസ്താവനകള്‍ നിറഞ്ഞ വേദങ്ങളുടെ പ്രാമാണികതയെയും ചോദ്യംചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ചാര്‍വാകരുടെയും ബുദ്ധന്‍റെയും രംഗപ്രവേശം (അംബേദ്കര്‍ സമ്പൂര്‍ണ്ണകൃതികള്‍, വാല്യം 7, 7-20; വാല്യം 8, പ്രഹേളിക-6). ആത്മാവ്, സ്വര്‍ഗ്ഗനരകങ്ങള്‍, യാഗാദി ഹിംസകള്‍ തുടങ്ങിയവയെയും അവര്‍ എതിര്‍ത്തു. ബി.സി മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അശോകന്‍റെ ഭരണത്തിന്‍ കീഴില്‍ ബുദ്ധ-ജൈനമതങ്ങള്‍ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെമ്പാടും വ്യാപിച്ചു. ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വങ്ങളായ ധര്‍മ്മം, അഹിംസ തുടങ്ങിയവ അശോകന്‍ തന്‍റെ ഭരണനയമായി സ്വീകരിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ബ്രാഹ്മണര്‍ പോലും ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളില്‍ ആകൃഷ്ടരായി. ബ്രാഹ്മണരുടെ വൈദികകര്‍മ്മങ്ങളില്‍ പോലും ബഹുജനങ്ങളുടെ ഭാഷയായ പ്രാകൃതത്തിന്‍റെ സ്വാധീനം കടന്നുവരുന്നതില്‍ അസ്വസ്ഥത പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ശാസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് പതഞ്ജലി മഹാഭാഷ്യത്തില്‍ (Subrahmanya Sastri, p. 28).

ബി.സി. 185-ല്‍ മൗര്യരാജാവായ ബൃഹദ്രഥനെ സേനാപതിയും ബ്രാഹ്മണനുമായ പുഷ്യമിത്രശുംഗന്‍ കൊന്ന് രാജ്യം പിടിച്ചടക്കിയത് ബുദ്ധമതത്തെ തകര്‍ത്തെറിയാനുള്ള ബ്രാഹ്മണരുടെ കുത്സിതനീക്കമായിരുന്നുവെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെ തങ്ങള്‍ സ്ഥാപിച്ച അധികാരം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ നിര്‍മ്മിച്ച കൃതിയാണ് മനുസ്മൃതിയെന്നും പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ പ്രതിവിപ്ലവത്തിന്‍റെ ഒരു സുപ്രധാനഘട്ടമാണ് ഇതെന്നും അദ്ദേഹം തന്‍റെ രചനകളില്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട് (അംബേദ്കര്‍ – വാല്യം 7, പുറം 142-). ബുദ്ധമതം സമൂഹത്തിലുണ്ടാക്കിയ വ്യാപകമായ വിപ്ലവത്തെ തകര്‍ത്ത് ബ്രാഹ്മണര്‍ അവര്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളായി പ്രചരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മം സ്ഥാപിക്കാന്‍ നടത്തിയ നാനാവിധ ശ്രമങ്ങളെയാണ് പ്രതിവിപ്ലവം കൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്. ബുദ്ധന്‍ വിലക്കിയിരുന്ന ഹിംസാത്മകവും അധാര്‍മ്മികവുമായ അശ്വമേധം നടത്തിക്കൊണ്ടാണ് പുഷ്യമിത്രന്‍ അധികാരത്തിലേറുന്നത്. സിംഹാസനാരോഹണത്തിനു ശേഷം ബുദ്ധമതത്തിനും ബുദ്ധമതവിശ്വാസികള്‍ക്കുമെതിരെ അക്രമാസക്തവും മാരകവുമായ പീഡനങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവിട്ടതായും ബുദ്ധമതകേന്ദ്രങ്ങള്‍ അക്രമിച്ചതായും തെളിവുകള്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു (അംബേദ്കര്‍ – വാല്യം 7, പുറം 269).

“ചാതുര്‍വര്‍ണ്യസിദ്ധാന്തത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാല്‍, ആരാധനാരൂപത്തിന്‍റെ കാര്യത്തിലൊഴികെ, സ്വതന്ത്രമായി വികസിക്കാന്‍ സമൂഹത്തെ വേദങ്ങള്‍ അനുവദിച്ചിരുന്നു. ചതുര്‍വര്‍ണസിദ്ധാന്തം എന്നു പറയപ്പെടുന്ന, പുരോഗമനപരമല്ലാത്ത ഘടകത്തെ വേദങ്ങളില്‍നിന്നും പുറത്തെടുത്ത് കൊട്ടിഘോഷിച്ച് അതിനെ ജനങ്ങളുടെ തലയ്ക്കകത്ത് അടിച്ചുകേറ്റുക എന്നതാണ് സ്മൃതികള്‍ ചെയ്തത്” (പി. വി. കാനെ, ഉദ്ധരിച്ചത്: അംബേദ്കര്‍ – വാല്യം 8, പുറം 67). സ്ത്രീയെയും ശൂദ്രരുള്‍പ്പെടെയുള്ള കീഴാളജനതയെയും അടിച്ചമര്‍ത്തിയും അടിമകളാക്കിയും കൊണ്ട് സമൂഹത്തെ വ്യവസ്ഥീകരിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് വിശേഷാധികാരങ്ങള്‍ നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്ന നിയമസംഹിതകളാണിവ. നൂറ്റാണ്ടുകളായി അസമത്വത്തിന്‍റെയും പീഡനത്തിന്‍റെയും മൂലസ്രോതസ്സായിത്തീര്‍ന്നവയാണ് ആപസ്തംബന്‍, ഗൗതമന്‍, ബൗധായനന്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ പേരിലുള്ള ധര്‍മ്മസൂത്രങ്ങളും മനുസ്മൃതി, യാജ്ഞവല്‍ക്യസ്മൃതി, വിഷ്ണുസ്മൃതി തുടങ്ങിയ നിരവധി (ധര്‍മ്മശാസ്ത്ര) സ്മൃതികളും. ബ്രാഹ്മണവാദത്തിന്‍റെ അപ്പോസ്തലനെന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ മനുവിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.

ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ സ്വാധീനത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞില്ല. അതിനാല്‍ ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളെ സ്വാംശീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ പില്‍ക്കാലത്തുണ്ടായി. ജന്തുഹിംസയെ – വിശേഷിച്ചും ഗോഹത്യയെ അവര്‍ എതിര്‍ത്തു. ബ്രാഹ്മണര്‍ മാംസഭക്ഷണം വര്‍ജ്ജിച്ചു (അംബേദ്കര്‍ – വാല്യം 14, 119-123). ഉപനിഷദാശയങ്ങളെ ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ആശയങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്ത് വികസിപ്പിക്കുന്നതും കാണാം. അത്തരത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണമതം ഒരു വശത്ത് ബുദ്ധമതസ്ഥരെ അവഹേളനങ്ങളും വിചാരണകളും നടത്തുമ്പോള്‍ മറുവശത്ത് ബുദ്ധമതതത്തില്‍നിന്ന് ആശയങ്ങള്‍ കൊള്ളയടിച്ചുകൊണ്ട് പരിഷ്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ബുദ്ധന്‍ വിഷ്ണുവിന്‍റെ അവതാരമാണെന്ന് പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ബൗദ്ധചിഹ്നങ്ങളെ ‘സനാതന’ധര്‍മ്മത്തിന്‍റെ ചിഹ്നങ്ങളാക്കിമാറ്റുകയും ചെയ്തു. ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ആശയങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണമതം സ്വീകരിക്കുന്നത് അതിന്‍റെ സഹിഷ്ണുതകൊണ്ടോ ദര്‍ശനസമന്വയത്തിനുള്ള ആഗ്രഹം കൊണ്ടോ അല്ല, ബി.സി. മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിനിപ്പുറം, അശോകന്‍റെ ഭരണകാലം മുതല്‍ ബുദ്ധമതത്തിന് ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ തന്നെ കൈവന്ന വ്യാപകമായ രാഷ്ട്രീയസ്വാധീനം മൂലമാണ് എന്ന് പി.വി. കാനെ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (Kane, pp.1003-1030).

ആദര്‍ശത്തിന്‍റെ പേരിലായാലും നിലനില്‍പ്പിന്‍റെ പേരിലായാലും ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ച ബ്രാഹ്മണര്‍ അവരുടെ പൂര്‍വസംസ്കാരം ബോധപൂര്‍വമോ അബോധപൂര്‍വമോ തുടരുകയായിരുന്നു. ഇവ്വിധം ബ്രാഹ്മണ്യം ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് സംക്രമിച്ച് അതിനെ അകത്തുനിന്നും ദുര്‍ബ്ബലപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട് (ബുദ്ധമതഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ പല ഭാഗങ്ങളും ബ്രാഹ്മണര്‍ എഴുതിക്കൊടുത്തതാണെന്ന് ഒരു ബുദ്ധവിഹാരം സന്ദര്‍ശിച്ചപ്പോള്‍ നാരായണഗുരു വിലയിരുത്തുന്നു). ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ ആനുകൂല്യം ക്രമേണ ചുരുങ്ങുകയും വിഹാരങ്ങളിലേക്ക് ഒതുങ്ങിപ്പോവുകയും ചെയ്ത ഇന്ത്യയിലെ പില്‍ക്കാല ബുദ്ധമതത്തിന് നിപുണരും വാഗ്മികളുമായ ആചാര്യരുടെ അഭാവം കാണാം. കേവല ആശയവാദത്തിന്‍റെയും ആചാരവിശ്വാസങ്ങളുടെയും തലത്തിലെത്തിയ ബുദ്ധമതത്തിന് ബ്രാഹ്മണരുടെ ദാര്‍ശനികപദ്ധതികളെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ കഴിയാതെ വന്നു. കുമാരിലനെയും ശങ്കരനെയും പോലുള്ള വാഗ്മികള്‍ക്ക് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അവരെ തര്‍ക്കിച്ചുതോല്‍പ്പിക്കാന്‍ പ്രയാസമൊന്നും ഉണ്ടായിരിക്കില്ല.

എന്നാല്‍ അക്കാലത്തുപോലും ബുദ്ധ, ജൈനമതങ്ങളുടെ വ്യാപകമായ സ്വാധീനം കേരളപ്രദേശത്ത് നിലനിന്നിരുന്നതിന് ധാരാളം തെളിവുകളുണ്ട്. സംഘകാലകൃതികളും ചിലപ്പതികാരം, മണിമേകലൈ തുടങ്ങിയ പഴന്തമിഴ് മഹാകാവ്യങ്ങളും ബുദ്ധജൈനമതങ്ങളുടെ പ്രഭാവം വ്യക്തമാക്കുന്നു. വിക്രമാദിത്യ വരഗുണന്‍ മുതലായ നാട്ടുരാജാക്കന്മാര്‍ പലരും ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ചിരുന്നതായും ബുദ്ധജൈനമതങ്ങള്‍ക്ക് പ്രചാരം നല്‍കിയതായും രേഖകളുണ്ട്. നിരവധി ബുദ്ധ-ജൈനവിഹാരങ്ങളുടെയും ആരാധനാലയങ്ങളുടെയും ബിംബങ്ങളുടെയും അവശിഷ്ടങ്ങള്‍ കേരളത്തില്‍ പലയിടങ്ങളില്‍നിന്നും കണ്ടെടുക്കുകയുണ്ടായി. സാര്‍വത്രികവിദ്യാഭ്യാസവും ആതുരശുശ്രൂഷയും അവര്‍ നടപ്പാക്കി. മലയാളഭാഷയുടെ ഘടനയിലും പദസമ്പത്തിലും പ്രാകൃതഭാഷകളുടെ സംഭാവന വളരെ വലുതാണ് എന്നതും ഇതിന് തെളിവാണ്. കേരളത്തിലെ സ്ഥലപ്പേരുകളിലും നാടോടിപുരാവൃത്തങ്ങളിലും ബുദ്ധമതം ഇന്നും ശേഷിച്ചിരിക്കുന്നു.

ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ സ്വാധീനത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍, പ്രതിവിപ്ലവത്തിന് ശക്തിനല്‍കാനാണ് മീമാംസാദര്‍ശനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുന്നത്. വേദാര്‍ത്ഥത്തെ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയുമാണ് ഇവ. ഇതില്‍ ജൈമിനി ആചാര്യനായുള്ള പൂര്‍വ്വമീമാംസ വേദങ്ങളുടെ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെ സ്ഥാപിക്കുമ്പോള്‍ ജ്ഞാനകാണ്ഡത്തെ വികസിപ്പിക്കുകയാണ് ബാദരായണന്‍റെ ഉത്തരമീമാംസ അഥവാ വേദാന്തം. ബുദ്ധമതത്തെ ബ്രാഹ്മണര്‍ ഏറ്റവുമധികം ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയത് വേദാന്തചിന്തയിലാണ്. വേദാന്തിയായ ഗൗഡപാദന്‍ ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ വിജ്ഞാനവാദത്തെയും ഉപനിഷത്തുകളിലെ ആത്മവാദത്തെയും യോജിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് എഴുതിയ മാണ്ഡൂക്യകാരിക ബുദ്ധമതത്തെ സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ ശങ്കരനെ സഹായിച്ചിരിക്കാം. ബാദരായണന്‍റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലും ഭഗവദ്ഗീതയിലും ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ സ്വാധീനം പ്രകടമാണ്.

ബുദ്ധമതതത്ത്വങ്ങളെ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്ന് ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തെ കാത്തു രക്ഷിക്കുകയും പ്രായോഗികമായി അതിന്‍റെ അനുഷ്ഠാനം ഉറപ്പുവരുത്തുകയുമാണ് ഗീത (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 266). ‘പ്രതിവിപ്ലവത്തിന്‍റെ ദാര്‍ശനികപ്രതിരോധം’ എന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ ഗീതയെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹംപറയുന്നു: “പ്രതിവിപ്ലവതത്വങ്ങളെ ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ആക്രമണത്തില്‍നിന്ന് രക്ഷിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ് ഭഗവദ്ഗീത ആവിര്‍ഭവിച്ചത്. ബുദ്ധന്‍ അക്രമരാഹിത്യം ഉപദേശിച്ചു. അദ്ദേഹം അതുപദേശിച്ചുവെന്നു മാത്രമല്ല, ബഹുഭൂരിപക്ഷം ജനങ്ങള്‍ –ബ്രാഹ്മണരൊഴികെയുള്ളവര്‍ –അത് ജീവിതരീതിയായി അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. അക്രമത്തോട് അവര്‍ക്ക് വെറുപ്പുതോന്നി. കൂടാതെ, ബുദ്ധന്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിനെതിരായി പ്രസംഗിച്ചു. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യസിദ്ധാന്തത്തെ ആക്രമിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ഏറ്റവും പ്രകോപനകരങ്ങളായ കുറേ ഉപമകള്‍ ഉപയോഗിക്കുകയുണ്ടായി. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിന്‍റെ ചട്ടക്കൂട് തകര്‍ന്നു. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവ്യവസ്ഥ നേരെ തലകീഴായി മറിഞ്ഞു. ശൂദ്രര്‍ക്കും സ്ത്രീകള്‍ക്കും സന്ന്യാസിമാരായിത്തീരാന്‍ കഴിഞ്ഞു. പ്രതിവിപ്ലവം അവര്‍ക്ക് നിഷേധിച്ചിരുന്ന പദവിയായിരുന്നു അത്. ബുദ്ധന്‍ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെയും യജ്ഞങ്ങളെയും അധിക്ഷേപിച്ചു. ഹിംസയ്ക്ക് അതായത്, അക്രമത്തിനു കാരണമാകുന്നതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം അവയെ അധിക്ഷേപിച്ചത്…ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ രൂക്ഷമായ ആക്രമണത്തില്‍പ്പെട്ട് ജൈമിനിയുടെ പ്രതിവിപ്ലവതത്വങ്ങള്‍ ആടിയുലയുകയായിരുന്നുവെന്നും ഭഗവദ്ഗീത നല്‍കിയ ദാര്‍ശനികപിന്തുണ ലഭിച്ചില്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ അവ തകര്‍ന്ന് നിലംപൊത്തുമായിരുന്നുവെന്നുമുള്ള കാര്യത്തില്‍ സംശയമില്ല.” (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 264-265). “കര്‍മ്മയോഗം, അഥവാ, പ്രവൃത്തി എന്നു പറയുമ്പോള്‍ ഗീത ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ജൈമിനിയുടെ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന തത്വങ്ങളെന്നും, ജ്ഞാനയോഗം, അഥവാ, അറിവ് എന്നുപറയുമ്പോള്‍ ഗീത ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ബാദരായണന്‍റെ ബ്രഹ്മസൂത്രങ്ങളിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന തത്വങ്ങളെന്നുമാണ്.” (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 263). ജൈമിനിയുടെ പൂര്‍വ്വമീമാംസയിലെ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെ നിഷ്കാമകര്‍മ്മം കൊണ്ട് പരിഷ്കരിക്കുകയാണ് ഗീതചെയ്യുന്ന ഒരു കാര്യം. ബുദ്ധമതത്തിലെ ‘ആഗ്രഹങ്ങളാണ് ദുഃഖകാരണം’ എന്ന ആശയത്തെ ഗീത ഇവിടെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നുവെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു.

ജാതിയെ ശാസ്ത്രീയമായി സമര്‍ത്ഥിക്കാനുള്ള ആദ്യശ്രമം ഗീതയാണ്. “അത് ചാതുര്‍വര്‍ണ്യസിദ്ധാന്തത്തെ മനുഷ്യനില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിട്ടുള്ള നൈസര്‍ഗ്ഗികഗുണങ്ങളുടെ സിദ്ധാന്തവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി അതിന് ദാര്‍ശനികാടിസ്ഥാനം നല്‍കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഒരു മനുഷ്യന്‍റെ വര്‍ണ്ണം നിശ്ചയിക്കുന്നത് ഒരു ഏകപക്ഷീയ നടപടിയല്ലെന്ന് ഭഗവദ്ഗീത പറയുന്നു. പിന്നെയോ, അവനില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിട്ടുള്ള നൈസര്‍ഗ്ഗിക ഗുണങ്ങളനുസരിച്ചാണ് അത് നിശ്ചയിക്കുന്നത്.” (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 262). നൈസര്‍ഗ്ഗികഗുണങ്ങള്‍ പൂര്‍വ്വജന്മാര്‍ജ്ജിതമാണെന്ന് ഗീത പറയുമ്പോള്‍ പാരമ്പര്യമായി കിട്ടുന്ന ജനിതകഗുണങ്ങളാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കടിസ്ഥാനം എന്നായി ആധുനികജാതിവാദികളുടെ വ്യാഖ്യാനം. ജര്‍മ്മനിയില്‍ ജൂതരെ കൊലയ്ക്കുകൊടുത്ത ബീജോത്ക്കര്‍ഷ സിദ്ധാന്തത്തെത്തന്നെ കൂട്ടുപിടിച്ചു പലരും (ജാതി ഉന്മൂലനം, പുറം 227-229).

Tower of Chaturvarnya @ചിത്രകാരന്‍ ടി മുരളി

 

പല കാലങ്ങളില്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട് അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടോടെയാണ് ഗീതയ്ക്ക് അതിന്‍റെ ഇന്നത്തെ രൂപം കൈവരുന്നത്. അന്നുവരെയുള്ള വിവിധ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് വൈരുദ്ധ്യവും ആവര്‍ത്തനവും അവ്യക്തതയും നിറഞ്ഞ അതിന്‍റെ അയഞ്ഞ ഘടന ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ആവശ്യത്തെ കുറച്ചൊന്നുമല്ല സഹായിച്ചിട്ടുള്ളത്. സങ്കീര്‍ണ്ണമായ അതിന്‍റെ ഘടനയില്‍ ആദ്യന്തം ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്ന രണ്ട് ആശയങ്ങളാണ് കാണാനാവുക: കര്‍മ്മഫലമനുഭവിക്കാന്‍ ആത്മാവ് കൈക്കൊള്ളുന്ന പുനര്‍ജ്ജന്മങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച സിദ്ധാന്തവും കര്‍മ്മത്തിനനുസരിച്ച് ലഭിക്കുന്ന സത്വരജസ് തമോഗുണങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച ഗുണസിദ്ധാന്തവും. ഗീത എഴുതിയിരുന്ന കാലഘട്ടത്തില്‍ ജാതിവ്യത്യാസം അതിന്‍റെ വികൃതമായ ഫണം ഉയര്‍ത്തി ആടിയിരുന്നുവെന്നും അത് ഗീതയിലും പ്രതിഫലിച്ചിരിക്കാം എന്നൊക്കെയുള്ള നിഷ്കളങ്കത (യതി, പുറം 14) ഇവിടെ അസ്വീകാര്യമാണ്.

ഗീതയെക്കുറിച്ച് ഇത്രയൊക്കെ പറഞ്ഞത് ശങ്കരന്‍ ഗീതയ്ക്ക് ഭാഷ്യം ചമയ്ക്കാനുണ്ടായ ചരിത്രപരമായ സാംഗത്യത്തെ വ്യക്തമാക്കുവാനാണ്. ഗീതയില്‍ എന്തൊക്കെയുണ്ടോ അതൊക്കെ (അതിനപ്പുറം) ശങ്കരന്‍റെ ഗീതാഭാഷ്യത്തിലും ഉള്ളതാണ്. ഗീതയെ സെക്യുലറാക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയസമ്മര്‍ദ്ദം ശങ്കരന്‍റെ കാലത്തുണ്ടായില്ലല്ലോ. എന്നല്ല, ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിന്‍റെ ന്യായീകരണം തന്നെയാണ് അദ്ദേഹവും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. പ്രതിവിപ്ലവത്തിന്‍റെ മറ്റൊരധ്യായമായിത്തന്നെ അംബേദ്ക്കര്‍ ശങ്കരവേദാന്തത്തെ കാണുന്നു (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 110). പക്ഷേ, ജാതിവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് ഒന്നുംതന്നെ പറയുന്നില്ലെന്ന് സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ക്ക് ഗീതയെപ്പോലെതന്നെ ശങ്കരനെയും വളച്ചൊടിക്കേണ്ടിവന്നു. വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ പോരെന്നുവന്നപ്പോള്‍ ഗീതായജ്ഞങ്ങള്‍ തന്നെ തുടങ്ങി എന്നതാണ് ചരിത്രം.

വര്‍ണ്ണാശ്രമവ്യവസ്ഥയുടെ പുനഃസ്ഥാപകന്‍
ശങ്കരന്‍റെ ജാതിവിവേചനത്തെ കാണിക്കുന്നതിന് ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യത്തില്‍ ഒന്നാമധ്യായം മൂന്നാം പാദത്തിലെ അപശൂദ്രാധികരണത്തെയാണ് നിരവധിപേര്‍ ഉദാഹരിച്ചുകാണുന്നത്. അതില്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

“ശൂദ്രനു വേദശ്രവണമരുതെന്നും വേദാധ്യായനമരുതെന്നും വേദാര്‍ത്ഥമറിയുകയും അനുഷ്ഠിക്കുകയുമരുതെന്നും സ്മൃതിയിലുണ്ട്. വേദശ്രവണനിഷേധമിങ്ങനെയാണ്: “വേദം കേള്‍ക്കുന്ന ശൂദ്രന്‍റെ ചെവിയില്‍ ഈയവും അരക്കും ഉരുക്കി ഒഴിച്ചു നിറയ്ക്കണം”. “നടക്കുന്ന ഒരു പട്ടടയാണ് ശൂദ്രന്‍; അതിനാല്‍ അവന്‍റെ സമീപത്തില്‍വെച്ചു വേദാധ്യയനം പാടില്ല.” ഇതില്‍നിന്നുതന്നെ വേദപഠനവും നിഷിദ്ധമെന്നു കിട്ടുന്നു. ആരുടെ സമീപത്തിലാണോ അദ്ധ്യയനംപോലും നിഷിദ്ധം അയാള്‍ കേള്‍ക്കാത്തതു പഠിക്കുന്നതെങ്ങനെ? വേദമുച്ചരിക്കുന്ന ശൂദ്രന്‍റെ നാവറുക്കാമെന്നും ധരിച്ചവന്‍റെ ശരീരം പിളര്‍ക്കാമെന്നും ഉണ്ട്. ഇതില്‍നിന്നു തന്നെ വേദാര്‍ത്ഥം അറിയരുതെന്നും അനുഷ്ഠിക്കരുതെന്നുമുള്ള നിഷേധവും കിട്ടുന്നു. “ശൂദ്രനു ജ്ഞാനം നല്‍കരുത്” എന്നും “വേദപഠനവും യാഗവും ദാനവും രണ്ടു ജനനം ഉള്ളവര്‍ക്ക്” എന്നുമുണ്ട്.”(വിവ: എ.ജി. കൃഷ്ണവാരിയര്‍, 547)

മനുസ്മൃതിയും ഗൗതമസൂത്രവും ഉദ്ധരിച്ച് ശൂദ്രന് വേദാധികാരമില്ലെന്ന് (അതുവഴി ബ്രഹ്മവിദ്യയ്ക്കും) സമര്‍ത്ഥിക്കുകയാണ് ശങ്കരന്‍. ഉപനിഷത് കഥകളില്‍ ശൂദ്രരായി വിവക്ഷിക്കപ്പെട്ട ജാനശ്രുതി, ജാബാലന്‍ എന്നിവരുടെ ക്ഷത്രിയത്വവും ബ്രാഹ്മണത്വവും പറഞ്ഞ് സ്ഥാപിക്കുന്ന അദ്ദേഹം മഹാഭാരതത്തിലെ വിദുരന്‍, ധര്‍മ്മവ്യാധന്‍ എന്നിവര്‍ക്ക് പൂര്‍വജന്മസംസ്കാരം മൂലമുണ്ടായ ജ്ഞാനത്തെ പക്ഷേ നിഷേധിക്കാനാവില്ലെന്നും ഇതിഹാസപുരാണങ്ങള്‍ ശ്രവിക്കാനുള്ള അധികാരം ശൂദ്രര്‍ക്ക് സ്മൃതികള്‍ നല്‍കുന്നുണ്ടെന്നും സമാധാനം പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് അപശൂദ്രാധികരണം അവസാനിപ്പിക്കുന്നത്.

ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യത്തിലെ പ്രസ്തുതഭാഗം പ്രക്ഷിപ്തം – പില്‍ക്കാലത്ത് കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തത് -ആണെന്നും ശങ്കരന്‍ ജാതിവിവേചനമില്ലാത്തയാളായിരുന്നു എന്നും സ്ഥാപിക്കാന്‍ പലരും പരിശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ വിശദീകരണത്തിനപ്പുറം ബാദരായണസൂത്രങ്ങളില്‍നിന്ന് എന്തെങ്കിലും വ്യതിചലനം ഭാഷ്യത്തിലില്ല. അഭക്ഷ്യഭക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചും മറ്റും പറയുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ജാതിശുദ്ധി കാണാനുമുണ്ട്. ഛന്ദോഗ്യോപനിഷത്തില്‍നിന്ന് എടുത്ത ദൃഷ്ടാന്തകഥകള്‍ ഛന്ദോഗ്യഭാഷ്യത്തില്‍ വിവരിക്കുമ്പോഴും (4.2.3 &4.4.5) ഇതേ വാദം ഉന്നയിക്കുകയും ശൂദ്രന് വേദാധികാരമില്ലെന്ന് ആവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ശൂദ്രനു വേദാധികാരമില്ലെന്ന് ഗീതാഭാഷ്യത്തിലും ആവര്‍ത്തിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. പൂര്‍വ്വജന്മാര്‍ജ്ജിതമായ വാസനകളാണ് വ്യത്യസ്തവര്‍ണ്ണങ്ങളില്‍ പിറക്കാന്‍ കാരണമെന്ന ഗീതാതത്ത്വത്തെ ‘വേണ്ട വിധം’ വിവരിക്കുന്നുണ്ട് ശങ്കരന്‍ (18.41).

ഛന്ദോഗ്യഭാഷ്യത്തില്‍ (5.10.7) പറയുന്നു:

ഈ ലോകത്തില്‍ രമണീയചരണന്മാരായിട്ടുള്ളവര്‍ ശോഭനമായ യോനിയെ – അതായത് ബ്രാഹ്മണയോനിയേയോ ക്ഷത്രിയ യോനിയെയോ വൈശ്യ യോനിയെയോ തന്‍റെ കര്‍മ്മമനുസരിച്ച് പ്രാപിക്കും…. അശുഭശീലത്തോടുകൂടിയവര്‍ സ്വകര്‍മ്മത്തിനനുസരിച്ചുള്ള അശോഭനമായ യോനിയെ – അതായത് ശ്വാനയോനിയെയോ സൂകരയോനിയെയോ ചണ്ഡാലയോനിയെയോ പ്രാപിക്കും. (ദശോപനിഷദ് ശാങ്കരഭാഷ്യം ഛന്ദോഗ്യം, പുറം 599)

സൂത്രങ്ങള്‍ക്ക് യഥാശ്രുതമായ അര്‍ത്ഥമനുസരിച്ചാണ് ശങ്കരന്‍ ഭാഷ്യം ചമച്ചത്, സൂത്രാര്‍ത്ഥത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുക മാത്രമായിരുന്നു അദ്ദേഹം എന്നും ചിലര്‍ പറയുന്നു. എന്നാല്‍ കര്‍മ്മഫലസിദ്ധാന്തത്തിനും വര്‍ണ്ണധര്‍മ്മത്തിനും മറ്റേതു വ്യാഖ്യാതാക്കളെക്കാളും ഊന്നല്‍ ശങ്കരഭാഷ്യങ്ങളില്‍ കാണാം. ശങ്കരന്‍റെ ജാതിചിന്ത ഏറ്റവും പ്രകടമാകുന്നത് ഒരുപക്ഷേ ഗീതാഭാഷ്യത്തിലാണ്. ഗീതയിലില്ലാതെതന്നെ അവിടവിടെ ബ്രാഹ്മണരുടെ പദവി ഉദ്ഘോഷിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രദ്ധിക്കുന്നുണ്ട്. ബ്രഹ്മത്തിന്‍റെയും ബ്രാഹ്മണത്വത്തിന്‍റെയും പരിരക്ഷയ്ക്കായി അവതരിച്ച കൃഷ്ണനെ സ്തുതിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഭാഷ്യം ആരംഭിക്കുന്നതു തന്നെ. ഉപോദ്ഘാതത്തില്‍ തുടര്‍ന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു: “ബ്രാഹ്മണത്വത്തിന്‍റെ രക്ഷണത്താല്‍ വൈദികധര്‍മ്മം പരിരക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു; എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ വര്‍ണ്ണാശ്രമവ്യത്യാസങ്ങള്‍ അതിന്ന് അധീനമാകുന്നു.” (ഗീതാഭാഷ്യം, പുറം 3). ശ്ലോകം 4.1 ന്‍റെ വ്യാഖ്യാനം ഇങ്ങനെയാണ്: “ഈ യോഗബലത്തോടുകൂടി അവര്‍ ബ്രാഹ്മണരെ പരിരക്ഷിക്കാന്‍ സമര്‍ത്ഥരാകുന്നു. ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും പരിപാലിക്കപ്പെട്ടാല്‍ ലോകപരിപാലനവും സാധിക്കും.” (പുറം 184). ബ്രാഹ്മണര്‍ പുണ്യജന്മത്തോടുകൂടിയവരാണെന്ന് 9.32, 15.20 എന്നീ ശോകങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍ പറയുന്നു (പുറം 439, 695). ശ്ലോകം 9.27, 17.13, 17.28 എന്നിവയിലെ ‘ദാന’പദത്തിന് ‘ബ്രാഹ്മണാദികള്‍ക്കുള്ള ദാനം’ എന്നാണ് ശങ്കരന്‍ നല്‍കുന്ന വ്യാഖ്യാനം (പുറം 435, 732, 742). ബ്രാഹ്മണമഹത്വം സ്ഥാപിക്കാന്‍ സ്മൃതികളില്‍നിന്നും ഉദ്ധരിക്കുന്നുമുണ്ട് പലയിടത്തും. ശൂദ്രര്‍ക്കും മറ്റും പാതിത്യം കല്‍പിക്കുന്നത് നോക്കുക: ശ്ലോകം 9.32 ന് “സ്ത്രീകളും വൈശ്യരും ശൂദ്രരും പാപയോനികളും” എന്ന സംഗതമായ അര്‍ത്ഥം രാമാനുജന്‍ മുതലായവര്‍ സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ (http://www.bhagavad-gita.us/bhagavad-gita-9-32/) ” പാപയോനികള്‍ – ആരാണവരെന്നു പറയുന്നു, സ്ത്രീകളും വൈശ്യരും ശൂദ്രരും” എന്ന അര്‍ത്ഥമാണ് ശങ്കരന്‍ സ്വീകരിക്കുന്നത് (പുറം 439). ശ്ലോകം 3.3-നു നല്‍കുന്ന വ്യാഖ്യാനം ഇതാണ്: “ശാസ്ത്രവിഹിതകര്‍മ്മങ്ങളെ അനുഷ്ഠിക്കുവാന്‍ അധികാരമുള്ള മൂന്നു വര്‍ണ്ണങ്ങള്‍ക്കായി രണ്ടു പ്രകാരത്തിലുള്ള നിഷ്ഠകള്‍ – ഒന്നു ജ്ഞാനയോഗം, മറ്റത് കര്‍മ്മയോഗം – പണ്ടുതന്നെ പ്രജകളെ സൃഷ്ടിച്ച് അവര്‍ക്ക് അഭ്യുദയവും മോക്ഷപ്രാപ്തിയും ഉണ്ടാവേണ്ടതിനായി വേദങ്ങളുടെ താത്പര്യം അനുസരിച്ച്, എന്നാല്‍തന്നെ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.” (പുറം 139).

“പുരുഷാര്‍ത്ഥത്തെ പ്രാപിക്കുവാന്‍ ഇച്ഛിക്കുന്നവരാല്‍ അനുഷ്ഠിക്കപ്പെടേണ്ടതായ സര്‍വ്വശ്രുതിസ്മൃതികളുടെയും പൊരുള്‍” (പുറം 796) എന്ന മുഖവുരയോടെയാണ് പതിനെട്ടാം അദ്ധ്യായത്തിലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തെയും ഓരോ വര്‍ണ്ണത്തിന്‍റെയും സ്വഭാവമായ കര്‍മ്മങ്ങളെയും വിവരിക്കുന്ന 41 മുതല്‍ 48 വരെയുള്ള ശ്ലോകങ്ങളിലേക്ക് ശങ്കരന്‍ കടക്കുന്നത്. തുടര്‍ന്നുള്ള “ബ്രാഹ്മണക്ഷത്രിയവിശാം ശൂദ്രാണാം” എന്നു തുടങ്ങുന്ന ശ്ലോകഭാഗം അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു: ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും വൈശ്യരും ചേര്‍ന്ന് ബ്രാഹ്മണക്ഷത്രിയവിശഃ – അവരുടെയും ശൂദ്രരുടെയും – ശൂദ്രരെ മറ്റവരുടെ കൂടെ ചേര്‍ക്കാതിരിക്കാന്‍ കാരണം ആ ഒരു വര്‍ണ്ണത്തിന് വേദപഠനത്തിന് അധികാരമില്ല എന്നതാണ്. (പുറം 796-97) ഓരോ വര്‍ണ്ണത്തിന്‍റെയും സ്മൃതിപ്രോക്തമായ (മനു1.87-91) കര്‍മ്മങ്ങളെ വിവരിച്ച ശേഷം ആപസ്തംബധര്‍മ്മസൂത്രവും ഗൗതമധര്‍മ്മസൂത്രവും ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് “അതതു വര്‍ണ്ണാശ്രമങ്ങളില്‍ പെട്ടവര്‍ അവരവരുടെ ധര്‍മ്മങ്ങള്‍ വേണ്ടവിധം അനുഷ്ഠിക്കുന്നതുകൊണ്ട് മരണാനന്തരം അതതു കര്‍മ്മഫലങ്ങളെ അനുഭവിച്ചതിനുശേഷം, ശേഷിച്ചിരിക്കുന്ന സല്‍ക്കര്‍മ്മഫലമായി ഉത്കൃഷ്ടദേശങ്ങളിലോ, വര്‍ണ്ണങ്ങളിലോ, കുടുംബങ്ങളിലോ ജനിക്കുന്നു” എന്ന് വിശദീകരിക്കുകയാണ്. ശൂദ്രരുടെയും മറ്റും കര്‍മ്മത്തെ “വിഷത്തില്‍ നിന്ന് ജനിച്ച കൃമിക്ക് വിഷം ദോഷകരമല്ലാത്തതുപോലെ സ്വഭാവത്തിനനുസരിച്ച കര്‍മ്മം ചെയ്യുന്നതില്‍ പാപം നേരിടുന്നില്ല.” (പുറം 801) എന്ന യുക്തികൊണ്ടാണ് സമത്ഥിക്കുന്നത് ശങ്കരന്‍.

വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തിനും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ഗീതാഭാഷ്യം നല്‍കുന്ന ഊന്നലിന് അനവധി ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ട് ഇനിയും. ശങ്കരന്‍റെ ജാതിചിന്ത ഭാഷ്യങ്ങളില്‍ ആദ്യന്തം പ്രബലമാകയാല്‍ത്തന്നെ അക്കാദമികപണ്ഡിതര്‍ക്ക് പ്രക്ഷിപ്തവാദം സമര്‍ത്ഥിക്കാന്‍ ഒരുപാട് പാടുപെടേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. വര്‍ണ്ണം ജാതിയല്ലെന്നും ജന്മത്തെയല്ല, ഗുണത്തെയും കര്‍മ്മത്തെയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് എന്നുമാണ് മറ്റൊരു പ്രബലവാദം. “ഗുണകര്‍മ്മങ്ങളില്‍ സ്ഥായിയായി ഒന്നും ഇല്ലല്ലോ. അത് എപ്പോഴും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും. അപ്പോള്‍ പിന്നെ വര്‍ണ്ണം എങ്ങനെ നിശ്ചയിക്കും?” എന്ന് നാരായണ ഗുരു തന്നെ ഈ വാദത്തെ പൊളിച്ചടുക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഗുണമാണ് ഒരാളെ ശൂദ്രനാക്കുന്നതെങ്കില്‍ വിദ്യ നേടാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന വ്യക്തി സ്വാഭാവികമായും സത്ത്വരജോഗുണങ്ങളല്ലേ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്? അപ്പോള്‍ ‘ശൂദ്രന് അറിവ് നിഷേധിക്കുക’ എന്ന പ്രയോഗം തന്നെ അസാധുവല്ലേ? ഭക്തി എന്ന സാത്വികഗുണം ശൂദ്രന് ഉണ്ടാകുക തന്നെ പാടില്ല, അപ്പോള്‍! ജന്മം കൊണ്ടല്ലാതെ ഏതെങ്കിലും കാലത്ത് ജാതിവിഭജനം നടന്നിട്ടുള്ളതായി തെളിവില്ല, എന്നു മാത്രമല്ല, ഒഴുക്കിനെ പ്രതിരോധിച്ച് അറിവും അധികാരവും നേടിയവരെപ്പോലും പൂര്‍വ്വജന്മത്തിന്‍റെ പേരില്‍ വകയിരുത്തുന്ന ശങ്കരന്‍ അത്തരമൊരു നിലപാട് കൈക്കൊണ്ടിട്ടുമില്ലെന്ന് ഭാഷ്യങ്ങളിലും പ്രകരണങ്ങളിലും വ്യക്തമാകുന്നുമുണ്ട്. “ജാതിധര്‍മ്മമാണ് ഒരാളുടെ ആന്തരഗുണത്തെ തീരുമാനിക്കുന്നത്.അതുകൊണ്ട് ചാതുര്‍വര്‍ണ്യം ഗുണാനുസാരിയാണെന്ന ഗീതയിലെ കൃഷ്ണവചനവും ജാതി ജനനത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ളതാണെന്ന ആശയവും ഒന്നു തന്നെയാണ്.” (http://www.kamakoti.org/hindudharma/part20/chap3.htm) എന്ന് ശങ്കരമഠം തന്നെ സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നു.

സ്വഭാവഗുണമാണ് ജാതി/വര്‍ണ്ണം എന്ന് വാദമുന്നയിക്കുന്നവര്‍ തന്നെ പ്രക്ഷിപ്തവും ആരോപിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഏറെ വിചിത്രം.

മറ്റൊരു വാദം ഭാഷ്യങ്ങളുടെ രചനയ്ക്കു ശേഷം ശങ്കരന്‍റെ ജാതിചിന്ത തീര്‍ക്കാന്‍ ശിവന്‍ ചണ്ഡാളനായി വന്ന് പരീക്ഷിച്ചുവെന്നും അതോടെ ശങ്കരനില്‍ ബാക്കിയുണ്ടായിരുന്ന ജാതി കൂടി ഒഴിഞ്ഞുപോയി എന്നുമാണ്. എന്നാല്‍ ഭാഷ്യങ്ങളെല്ലാം രചിക്കുന്നത് ചണ്ഡാലനെ സന്ധിച്ചതിനുശേഷമാണെന്നാണ് മാധവീയശങ്കരവിജയത്തില്‍ പറയുന്നത് (മറ്റ് ശങ്കരവിജയങ്ങളില്‍ മറിച്ചാവാം). പില്‍ക്കാലത്ത് രചിച്ചതെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന സ്വതന്ത്രകൃതികളുടെയും അവസ്ഥ ഇതുതന്നെയാണ്. വിവേകചൂഡാമണിയുടെ തുടക്കം “ജന്തൂനാം നരജന്മ ദുര്‍ല്ലഭമതഃ പുംസ്ത്വം തതോ വിപ്രതാ” എന്നാണ്. ജന്തുക്കളില്‍ മനുഷ്യനെയും മനുഷ്യനില്‍ പുരുഷനെയും പുരുഷനില്‍ ബ്രാഹ്മണനെയും മേല്‍ക്കുമേല്‍ വെക്കുന്ന, മനുസ്മൃതിയെ അപ്പാടേ പകര്‍ത്തിയിട്ടുള്ള (മനു. 1.96), ആ ശ്രേണീകരണം മാത്രം മതി ശങ്കരന്‍റെ ജാതിബോധം വ്യക്തമാകാന്‍.

ബാദരായണന്‍റെ കാലത്തും ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യം എഴുതിയ ശങ്കരന്‍റെ കാലത്തും ജാതിചിന്ത പ്രബലമായിരുന്നുവെന്നും അതിന്‍റെ അനുരണനം ശങ്കരനിലും കാണാമെന്ന് വിവേകികളായ ചില പണ്ഡിതരെങ്കിലും സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട് (യതി, 16). അത്ര നിഷ്ക്രിയമായിരുന്നോ ശങ്കരന്‍റെ ജാതിബോധം എന്ന് സംശയിക്കേണ്ടതുണ്ട്. വിശേഷിച്ചും ശങ്കരന്‍റെ ഘട്ടത്തില്‍ ദക്ഷിണേന്ത്യയില്‍ ജാതി അത്രത്തോളം ശക്തമായിരുന്നില്ലെന്നുകൂടി ആലോചിക്കുമ്പോള്‍.

എന്നാല്‍ വിമര്‍ശങ്ങളെയെല്ലാം ശങ്കരപക്ഷക്കാര്‍ പ്രതിരോധിക്കുന്നത് മനീഷാപഞ്ചകം, നിര്‍വാണഷട്കം പോലെയുള്ള പ്രകരണങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ടാണ്.

കാശിയില്‍ വെച്ച് ശങ്കരനെ പരീക്ഷിക്കാന്‍ വിശ്വനാഥന്‍ ചണ്ഡാലരൂപത്തില്‍ വന്നുവെന്നും അന്നമയമായ ശരീരത്തെയാണോ അതോ സര്‍വവ്യാപിയായ ചൈതന്യത്തെയാണോ മാറിപ്പോകാന്‍ പറഞ്ഞത് എന്ന ചോദ്യത്തിനുണ്ടായ മറുപടിയാണ് മനീഷാപഞ്ചകം എന്നാണ് ശങ്കരവിജയങ്ങള്‍ പറയുന്നത് (മഹാബ്രാഹ്മണനായ ശങ്കരന്‍ ഒരു ചണ്ഡാലനുമുമ്പില്‍ തോറ്റുവെന്ന് ബ്രാഹ്മണരായ ശങ്കരവിജയകര്‍ത്താക്കള്‍ക്ക് സമ്മതിക്കാനാവില്ലല്ലോ). എന്നാല്‍ എ.ഡി. ആദ്യശതകങ്ങള്‍ വരെ നിലവിലില്ലായിരുന്നുവെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിലയിരുത്തുന്ന, വേദവിരുദ്ധമായ, അസ്പൃശ്യത കൂടി (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 14, 155) ശങ്കരന് പഥ്യമായിരുന്നുവെന്നാണ് ഈ കഥ പറയുന്നത്. കഥ എന്തായാലും പ്രപഞ്ചംതന്നെ ഒരു തോന്നലാണെന്ന അറിവ് ഉള്ളയാള്‍ ചണ്ഡാലനായാലും ബ്രാഹ്മണനായാലും തനിക്ക് ഗുരുവാണ് എന്നതാണ് പ്രകരണത്തിന്‍റെ ഉള്ളടക്കം. ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട കാര്യം മനീഷാപഞ്ചകം ജാതിയെയോ വര്‍ണവ്യവസ്ഥയെയോ നിരാകരിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ്. അന്നമയമായ ശരീരങ്ങളെ, ഗംഗയെയും ചണ്ഡാലത്തെരുവിലെ നീര്‍ച്ചാലിനെയും, തുല്യപ്പെടുത്തുന്ന ഭൗതികമായ അദ്വൈതത്തിലാണ് ചണ്ഡാലന്‍റെ ഊന്നലെങ്കില്‍ ശങ്കരന്‍ പ്രതിവചിക്കുന്നത് ബോധത്തെക്കുറിച്ച് മാത്രമാണ്. ഭാഗവതം പതിനൊന്നാം സ്കന്ദത്തില്‍ പാമ്പും തീയും ഗണികയും വേടനും വേലക്കാരിയുമൊക്കെ തനിക്ക് ഗുരുവായതെങ്ങനെയെന്ന ദത്താത്രേയന്‍റെ വിവരണമാണ് ഇവിടെ ഓര്‍മ്മവരുന്നത്. ചണ്ഡാലനായ ‘ഗുരു’വിനെ അവിടെത്തന്നെ ശങ്കരന്‍ ഉപേക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ വിപ്രനെന്നും പട്ടിയെ തിന്നുന്നവനെന്നും ഭേദഭ്രമമെന്താണെന്ന ആ ചോദ്യം മാത്രം മനീഷാപഞ്ചകം ഇന്നും അവസാനിപ്പിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണനും ചണ്ഡാലനും ഒന്നാണെന്ന് ശങ്കരനോ മറ്റേതെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണനോ പറഞ്ഞിട്ടില്ല.

ശങ്കരന്‍റെ ജാതിനിരാസത്തിന് ഉദ്ദരിക്കുന്ന മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭം നിര്‍വാണാഷ്ടകത്തിലെ “ന മേ ജാതിഭേദഃ” (എനിക്ക് ജാതിഭേദമില്ല) എന്ന പാദാര്‍ദ്ധമാണ്. ശ്ലോകത്തിന്‍റെയോ ഷട്കത്തിന്‍റെയോ പൂര്‍ണ്ണരൂപം മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ തീരുന്നതേയുള്ളൂ തെറ്റിദ്ധാരണ. ശ്ലോകം ഇങ്ങനെയാണ്: “എനിക്ക് മരണഭയമില്ല. എനിക്ക് ജാതിഭേദമില്ല. എനിക്ക് പിതാവും, മാതാവുമില്ല, ജന്മം ഉണ്ടായിട്ടും ഇല്ല. ഞാന്‍ ബന്ധുവോ, മിത്രമോ, ഗുരുവോ, ശിഷ്യനോ അല്ല. ഞാന്‍ പരമാത്മാവാണ്. സ്നേഹവും, ശുദ്ധമായ അവബോധവുമാണ്.” ഇതേ ആശയം ദശശ്ലോകി എന്ന കൃതിയിലും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഉപദേശസാഹസ്രി (17.76) വിവേകചൂഡാമണി (254) എന്നിവ മോക്ഷസാധനയ്ക്കായി ജാതി, സംഭാഷണം, കര്‍മ്മം തുടങ്ങി എല്ലാ കെട്ടുപാടുകളും ഉപേക്ഷിച്ച് ആത്മാവിനെ ധ്യാനിക്കാനും പറയുന്നു – പക്ഷേ, സാധന ബ്രാഹ്മണനു മാത്രമാണെന്ന് തുടക്കത്തിലേ പറയുന്നുണ്ട്!

വേദങ്ങളെയും പ്രസ്ഥാനത്രയങ്ങളെയും പ്രമാണമാക്കിയ ശങ്കരനെ അവയിലെ ആന്തരവൈരുധ്യങ്ങള്‍ ആത്മസംഘര്‍ഷത്തില്‍ പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടെന്നാണ് പ്രകരണങ്ങളില്‍ ജാതിയെയും വര്‍ണത്തെയും ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രതിരോധിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് ഊഹിക്കാവുന്നത്. പക്ഷേ, ഭൗതികപ്രപഞ്ചത്തെ മുഴുവന്‍ നിരാകരിക്കുന്ന ദാര്‍ശനികതലത്തില്‍ മാത്രമാണ് ജാതിയെ ശങ്കരന് നിരാകരിക്കാനാവുന്നത്. വ്യാവഹാരികജീവിതത്തില്‍ അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തോട് ഒട്ടിനില്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു അദ്ദേഹം. അതിനാല്‍ ശൂദ്രന് വേദം നിഷേധിക്കുന്നതിലും പാതിത്യം കല്‍പിക്കുന്നതിലും അസ്വാഭാവികമായെന്തെങ്കിലും തോന്നിയുമില്ല. ‘അദ്ദേഹത്തിന് ബ്രാഹ്മണത്വാഭിമാനം ‘കുറെയേറെ’യുണ്ടായിരുന്നു, ഹൃദയവും സങ്കുചിതമായിരുന്നു’ എന്ന് ശങ്കരന്‍റെ വലിയ ന്യായീകര്‍ത്താവായ വിവേകാനന്ദന്‍ പോലും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട് (വിവേകാനന്ദന്‍-6, പുറം 88).

ശരീരം മാത്രമേ നശിക്കുന്നുള്ളു; അതിനാല്‍ ഒരു കൊലയും കൊലയല്ലെന്നും ആഹ്വാനം ചെയ്ത ഗീതയുടെ പൊള്ളയായ ന്യായീകരണത്തിന്‍റെ മറുവശമാണ് ശങ്കരവേദാന്തം. ശങ്കരന്‍ അദ്വൈതത്തെ പ്രയോഗവത്കരിച്ചില്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകര്‍ത്ത് സാമൂഹികവിപ്ലവം സാധ്യമാക്കാവുന്ന ഒരു തലം അതിലുണ്ട്. എന്നാല്‍ തങ്ങളെ പ്രതികൂലമായി ബാധിക്കും എന്നതിനാല്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ തകര്‍ച്ചയ്ക്ക് കാരണമാകുന്ന എന്തെങ്കിലും ചെയ്യാന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ തയ്യാറാവില്ലല്ലെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടല്ലോ (ജാതി ഉന്മൂലനം, പുറം 265). ബ്രഹ്മവാദത്തെ പാരമാര്‍ത്ഥികസത്യമായി മാത്രം നിര്‍ത്തുകയും സാമൂഹികവിവേചനങ്ങളെ വ്യാവഹാരികസത്യമെന്ന് മാറ്റിനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്തത് ഒരു തന്ത്രമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ജാതി സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശങ്കരന്‍ ബുദ്ധികൊണ്ട് പറന്നിട്ടുണ്ടെന്ന് നാരായണഗുരു പറഞ്ഞത്. ഏത് അദ്വൈതമാണോ ശങ്കരന്‍ ഉപയോഗിച്ചത് അതേ വാദത്തെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ശങ്കരനെ മുട്ടുകുത്തിച്ച ചണ്ഡാലന്‍ അദ്വൈതത്തെ സാമൂഹിക പ്രയോഗമായി അപനിര്‍മ്മിക്കുകയായിരുന്നു. അദ്വൈത്തിന്‍റെ ഈ സാമൂഹികത അനഭിലഷണീയമായ ഒരു ഉപോല്‍പന്നമായിരുന്നു ശങ്കരന്. ശങ്കരന്‍റെ പാഠത്തിന് ചണ്ഡാളന്‍റെ പാഠം കൊണ്ട് ഒരു പ്രതിവാദം തീര്‍ക്കുകയും വൈദികര്‍ വാദം വെടിഞ്ഞ് ചെയ്തിയിലേക്കു കടക്കണം എന്നു പറയുകയുമാണ് കെ.പി. കറുപ്പന്‍ ജാതിക്കുമ്മിയില്‍. ചണ്ഡാലന്‍റെ പാഠം ഏറ്റവും ശക്തമായി അവതരിപ്പിച്ചത് പക്ഷേ പൊട്ടന്‍ തെയ്യത്തിന്‍റെ തോറ്റമാണ്:

നാങ്കളെ കുപ്പയില്‍ നട്ടോരു തൃത്താ-

പ്പൂവല്ലോ നീങ്കളെ തേവന്നു മാല..

നീങ്കളെക്കൊത്ത്യാലും ചോര്യല്ലേ ചൊവ്വറേ

നാങ്കളെ കൊത്ത്യാലും ചോര്യല്ലേ ചൊവ്വറേ

പിന്നന്താ ചൊവ്വറേ കുലം പിശക്ക്ന്ന്

തീണ്ടിക്കൊണ്ടല്ലേ കുലം പിശക്ക്ന്ന്

എല്ലെല്ലാകോയില് കുലം പിശക്കൂലും

മാപ്പിളക്കോയില് കുലം പിശകേണ്ട..

പെരിയോന്‍റെ കോയിക്കലെല്ലാരും പോയാ-

ലവിടേക്ക്‌ നീങ്കളും നാങ്കളുമൊക്കും”

ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനെതിരായ കീഴാളരുടെ പ്രതിരോധമായിരുന്നു അത്. ഈ വിമര്‍ശനസ്ഥാനം പക്ഷേ, ശങ്കരനും ബോധ്യപ്പെട്ടില്ല, ശങ്കരന്‍റെ പിന്മുറക്കാര്‍ക്കും.

അംബേദ്കര്‍ പറയുന്നു: “ഒരു പുതിയ സമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ എന്തുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മവാദം പരാജയപ്പെട്ടു? ഇത് വലിയൊരു പ്രഹേളികയാണ്. ബ്രഹ്മവാദതത്ത്വം ബ്രാഹ്മണര്‍ അംഗീകരിച്ചില്ലെന്നല്ല; അവര്‍ ചെയ്തു. എന്നാല്‍, ബ്രാഹ്മണരും ശൂദ്രരും തമ്മിലെ, പുരുഷനും സ്ത്രീയും തമ്മിലെ, ജാതിക്കാരും പുറംജാതിക്കാരും തമ്മിലെ അസമത്വത്തെ പിന്തുണയ്ക്കാന്‍ അവര്‍ക്കെങ്ങനെയാവുമെന്ന് അവര്‍ ചോദിച്ചില്ല; അവര്‍ ചെയ്തില്ല. തത്ഫലമായി കയ്യില്‍ ഏറ്റവും ജനാധിപത്യപരമായ ബ്രഹ്മവാദസിദ്ധാന്തവും മറുകയ്യില്‍ ജാതികളും ഉപജാതികളും പുറംജാതികളും പ്രാകൃതഗോത്രങ്ങളും കുറ്റവാളിഗോത്രങ്ങളും കൊണ്ട് സ്വൈരം കെടുത്തപ്പെടുന്നൊരു സമൂഹം നമുക്കുണ്ട്. കൂടുതല്‍ അവഹേളനപരമായിരിക്കുന്നത് മഹാനായ ശങ്കരാചാര്യരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളാണ്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഈ ശങ്കരാചാര്യരാണ് ബ്രഹ്മമുണ്ടെന്നും ഈ ബ്രഹ്മം യഥാര്‍ത്ഥവും സര്‍വ്വവ്യാപിയുമാണെന്നും പഠിപ്പിക്കുകയും അതേ സമയം ബ്രാഹ്മണികസമൂഹത്തിന്‍റെ സര്‍വ അധാര്‍മ്മികതകളെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തത്. അത്തരം രണ്ടു വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ അവതാരകന്‍ എന്നതില്‍ സന്തുഷ്ടനാകാന്‍ ഒരു കിറുക്കനുമാത്രമേ കഴിയൂ- യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണന്‍ പശുവിനെപ്പോലെ ആകയാല്‍, പശുചെയ്യും മാതിരി എന്തും തിന്നാനും ബ്രാഹ്മണനായി അവശേഷിക്കാനും അവനു കഴിയും.” (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 8, പുറം 325)

വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്താന്‍ വേണ്ടി പ്രതിരോധം തീര്‍ക്കുകയായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്‍റെ സര്‍വ്വപ്രധാനമായ ആവശ്യം. വേദാന്തത്തിന്‍റെ ഉദ്ദേശ്യവും വ്യത്യസ്തമല്ല. അതിനാല്‍ വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തിന്‍റെ വ്യാവഹാരികതയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന എന്തെങ്കിലും വേദാന്തത്തിലുണ്ടെന്ന് കരുതുന്നതുതന്നെ അസ്ഥാനത്താണ്. കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തിനുപരി ശങ്കരന്‍ സംസാരിക്കുന്നതിന്‍റെ ന്യായം കര്‍മ്മം ജനിമൃതിചക്രത്തിന് കാരണമാകും എന്നതാണ്. മുജ്ജന്മത്തിലെ പുണ്യപാപങ്ങളുടെ ഫലമാണ് ഓരോ ജന്മവും എന്ന് വിശ്വസിച്ചിരുന്ന ശങ്കരന്‍ ഭക്തിമാര്‍ഗ്ഗത്തെയും ജ്ഞാനമാര്‍ഗ്ഗത്തെയും പകരം നിര്‍ദ്ദേശിക്കുകയായിരുന്നു. അവര്‍ണ്ണരെ നിശ്ശബ്ദരാക്കാന്‍ എന്നും ബ്രാഹ്മണര്‍ ഉപയോഗിച്ച അടവായിരുന്നു കര്‍മ്മഫലസിദ്ധാന്തം.

നാരായണഗുരുവിന്‍റെ അക്ഷരാര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ജാതിമതനിരാകരണത്തെ ശങ്കരന്‍റെ വാക്കസര്‍ത്തുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നവരുടെ രാഷ്ട്രീയം വേറെയാണ്. “ശങ്കരന്‍ അദ്വൈതവാദിയായിരുന്നു; ഗുരു അദ്വൈതിയും.” എന്ന് പറഞ്ഞത് അതുകൊണ്ടാണ്. ശങ്കരന്‍ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തിനെതിരെ നിരന്തരം സംസാരിക്കുകയും ജീവിതത്തിലുടനീളം ജാത്യാചാരങ്ങള്‍ പാലിക്കുകയും ചെയ്തതായി പറയുന്നു. ബ്രഹ്മത്തെ അറിഞ്ഞവന് വിവേചനമില്ലെന്ന് പറയുന്ന ശങ്കരന്‍ പക്ഷേ, താന്‍ സ്വയം ആ തലത്തിലെത്തിയിട്ടില്ലെന്ന് വ്യക്തമാക്കുകയാണ് കൃതികളിലൂടെയും ജീവിതത്തിലൂടെയും.

ചണ്ഡാലന്‍ പോയിട്ട് ബ്രാഹ്മണേതരനായ ഒരു ഗുരു പോലും ശങ്കരനുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന് ശങ്കരന്‍റെ അപദാനങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുപോലെത്തന്നെ ശങ്കരന്‍റെ ശിഷ്യവൃന്ദങ്ങളും എല്ലാവരും ബ്രാഹ്മണരായിരുന്നു. ജാതിചിന്തയുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്ന ശങ്കരനെക്കുറിച്ചുള്ള പൊള്ളയായ വാദം അവിടെത്തന്നെ അഴിഞ്ഞുവീഴും. ‘ദിഗ്വിജയം’ കഴിഞ്ഞ് ശങ്കരന്‍ സ്ഥാപിച്ച മഠങ്ങളില്‍ ശങ്കരന്‍ നിയോഗിച്ചത് തന്‍റെ ബ്രാഹ്മണശിഷ്യരെയാണ്. അവരുടെ പിന്മുറക്കാര്‍ നാലു ദിക്കുകളിലും വാണ് പ്രചരിപ്പിച്ചത് ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വം തന്നെയും.

പ്രച്ഛന്നബുദ്ധനിലേക്കുള്ള പരകായപ്രവേശവും കീഴാള പ്രതിരോധങ്ങളും

ശങ്കരനെ വ്യാഖ്യാനിച്ചും പ്രക്ഷിപ്തങ്ങളാക്കിയും നിരന്തരം പ്രതിരോധിക്കുക എന്നാണ് അക്കാദമികബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ സ്വഭാവം. അവ എന്തു തന്നെയായിക്കൊള്ളട്ടെ, ശങ്കരനെക്കുറിച്ചുള്ള ഐതിഹ്യങ്ങളും ശങ്കരദര്‍ശനത്തിന്‍റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും ശങ്കരമഠങ്ങളും നൂറ്റാണ്ടുകളായി വളര്‍ത്തി വലുതാക്കിയ ജാതിഭ്രാന്തുകള്‍ക്ക് കണക്കില്ല. അവ ഇന്നും തുടരുന്നു എന്നത് നഗ്നസത്യമാണ്.

ശങ്കരന്‍ ഒരു സമൂഹപരിഷ്കര്‍ത്താവായിരുന്നില്ല; അതിനാല്‍ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥകളെ, ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ അതുപോലെ പാലിക്കുകയേ ഉണ്ടായുള്ളൂ എന്നും പറയുന്നു. എന്നാല്‍ പരസ്പരം പോരടിച്ചിരുന്ന ഷണ്മതങ്ങളെ ഒരു പരിധിവരെ ഒരുമിപ്പിക്കാന്‍ ശങ്കരപ്രസ്ഥാനത്തിനു കഴിഞ്ഞു എന്നത് എടുത്തുപറയേണ്ടതാണ്. ശങ്കരനും ഇതില്‍ സക്രിയമായ പങ്കുള്ളതായി ഐതിഹ്യങ്ങള്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ആചാരവിശ്വാസങ്ങളെ സംയോജിപ്പിച്ച് ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതമായ ആധുനികഹിന്ദുമതം രൂപപ്പെടുന്നതിലേക്കുള്ള ഒരു കാരണം ശങ്കരനും അദ്ദേഹം സ്ഥാപിച്ച മഠങ്ങളുമാണ്. അതിനായി ചിന്തയിലും വേഷത്തിലും സംഘടനാരൂപത്തിലുമെല്ലാം ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്ന് ധാരാളം കടം കൊണ്ട ശങ്കരന്‍ പ്രച്ഛന്നബുദ്ധനെന്ന വിളിപ്പേരുതന്നെ സ്വന്തമാക്കി.

അംബേദ്കറിന്‍റെ അഭിപ്രായപ്രകാരം ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്‍റെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഗൂഢാലോചനകളാണ് ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ പിന്‍വാങ്ങലിന് മുഖ്യകാരണം (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 7, പുറം 98-109;പുറം 146-). ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ പിന്‍വാങ്ങലിനുണ്ടായ ആന്തരികകാരണങ്ങള്‍ മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. സാംഖ്യ-മീമാംസകദര്‍ശനങ്ങളുടെ പ്രചാരകരായ ഉദയനനും കുമാരിലനും ശത്രുതാപൂര്‍ണ്ണമായ ആക്ഷേപങ്ങളാണ് ബൗദ്ധര്‍ക്കും ജൈനര്‍ക്കും നേരെ ഉന്നയിക്കുന്നത്. പക്ഷേ മറ്റുള്ളവരെ അപേക്ഷിച്ച് ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിന്‍റെ വ്യാപകമായ സ്വീകാരം ശങ്കരനുകാണാം. ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ഘട്ടം പൂര്‍ണ്ണമാകുന്നത് ശങ്കരനോടെയോ മുസ്ലീം ആക്രമണകാരികളിലൂടെയോ ആണെന്നതിനെക്കാള്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പുനഃസ്ഥാപനം സാധിക്കുന്നത് ശങ്കരനിലൂടെയും മഠങ്ങളിലൂടെയും ആണ് എന്ന വസ്തുതയാണ് പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നത്. ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്ന് അഹിംസ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ആശയങ്ങള്‍ (സൈദ്ധാന്തികമായെങ്കിലും) സനാതനധര്‍മ്മം സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും മറ്റൊരു പ്രതിഷേധം ഉയരാത്ത വിധം ജാതിഘടനകളെ ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ ഉറപ്പിക്കാനാണ് അത് പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്നത്.

കേരളചരിത്രം ശങ്കരനുശേഷം ബ്രാഹ്മണര്‍ എങ്ങനെ അധികാരം ഉറപ്പിച്ചു എന്നതിന്‍റെ വ്യക്തമായ ചിത്രം നല്‍കുന്നുണ്ട്. ഒന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ അധികാരത്തില്‍ വന്ന പെരുമാക്കന്മാരുടെയും മറ്റും ഭരണത്തില്‍ എങ്ങനെ ഇടപെട്ടുവെന്നും ക്രമേണ ബ്രാഹ്മണഗ്രാമങ്ങള്‍ ശക്തിപ്പെട്ടുവെന്നും; സംസ്കൃതഭാഷ എങ്ങനെ പ്രാകൃതപ്രചുരമായിരുന്ന ഭാഷയെപ്പോലും സംസ്കൃതപദങ്ങള്‍കൊണ്ട് മാറ്റിയെടുക്കുകയും എഴുത്തിലൂടെ പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന്. ജനസംഖ്യയുടെ കേവലം ഒരു ശതമാനത്തോളം മാത്രം വരുന്ന ഒരു വിഭാഗം സാമുദായികഘടനയെ ആകെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന തരത്തില്‍ ബൗദ്ധികമായി ഇടപെടുകയായിരുന്നു. പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിലോ മറ്റോ എഴുതപ്പെട്ട ശങ്കരസ്മൃതി പോലുള്ള കൃതികള്‍ ശങ്കരനുമേല്‍ ആരോപിക്കപ്പെട്ടതില്‍ ഒട്ടും അസ്വാഭാവികതയില്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഉറപ്പിക്കാന്‍ ശങ്കരനെപ്പോലൊരു ബിംബം വളരെ അനുയോജ്യമായിരിക്കും എന്ന കുടിലരായ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് തോന്നിയതില്‍ കുറ്റം പറയാനാവില്ല.

Sarvanjapeetham – Monopoly of Knowledge @ചിത്രകാരന്‍ ടി മുരളി

 

ശങ്കരവിജയങ്ങളിലൂടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണികമിത്തുകളിലൂടെയാണ് ശങ്കരന് ദൈവികത നല്‍കുന്നത്. ഈ ദൈവികത ശങ്കരനും അദ്വൈതപദ്ധതിക്കും എതിരെ ഉണ്ടായ രൂക്ഷവിമര്‍ശനങ്ങളെ ചെറുക്കും എന്ന് കരുതിയിരിക്കാം. പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ശൃംഗേരി മഠാധിപതിയായിരുന്ന മാധവവിദ്യാരണ്യന്‍റെ ശങ്കരവിജയമാണ് ലഭ്യമായ ശങ്കരവിജയങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പഴയത്. ഇതിനുമുമ്പും ശങ്കരവിജയം രചിക്കപ്പെട്ടതായി അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എണ്ണമറ്റ ശങ്കരവിജയകാവ്യങ്ങള്‍ അതിനുശേഷം സംസ്കൃതത്തില്‍ എഴുതപ്പെടുകയുണ്ടായി. മുമ്പുള്ളതിനെക്കാള്‍ അദ്ഭുതപ്രവൃത്തികളും കഥാവസ്തുക്കളും കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നതിനും ശങ്കരപ്രഭാവത്തെ പെരുപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതിനും തങ്ങളുടെ ദേശത്തെയും മറ്റും ശങ്കരനുമായി ചേര്‍ത്ത് ഉത്കര്‍ഷം സ്ഥാപിക്കാനും ഒക്കെയാണ് ഓരോ ശങ്കരവിജയവും ലക്ഷ്യമിട്ടത്. പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ രചിക്കപ്പെട്ട കേരളീയശങ്കരവിജയത്തിലാണ് ശങ്കരന്‍ ജനിച്ചത് കാലടി എന്ന ഗ്രാമത്തിലാണ് എന്നും മരണം തൃശൂരില്‍ വടക്കുംനാഥക്ഷേത്രത്തിനു സമീപമാണെന്നും ചില വിവരങ്ങള്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അനന്താനന്ദഗിരിയുടെ പേരില്‍ രചിക്കപ്പെട്ട ശങ്കരവിജയകാവ്യത്തില്‍ കാഞ്ചി മഠം തങ്ങളുടെ പ്രാമാണികതയ്ക്കുവേണ്ടി ശങ്കരന്‍ ചിദംബരത്താണ് ജനിച്ചതെന്നും ‘സമാധി’ കാഞ്ചീപുരത്താണെന്നും തിരുത്തി.

ശങ്കരവിജയങ്ങളുടെ ചട്ടക്കൂട് പുരാണങ്ങളുടെ മൂശയില്‍ വാര്‍ത്തതാണ്. മാധവവിദ്യാരണ്യന്‍റെ ശങ്കരവിജയം ഉദാഹരണമായെടുക്കാം. അത് തുടങ്ങുന്നത് ബുദ്ധമതം വൈദികമതത്തിനേല്‍പ്പിച്ച ആഘാതത്തില്‍ ദേവന്മാര്‍ ശിവനെ ശരണം പ്രാപിക്കുന്നതായി വിവരിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ശാസ്ത്രദ്വേഷികളായി വര്‍ണ്ണാശ്രമാദികളെ വെറുത്ത് പാഖണ്ഡരായി (വേദധര്‍മ്മത്തെ ഖണ്ഡിക്കുന്നവര്‍) സര്‍വ്വരും എന്നു വിവരിക്കുകയും ദുഷ്ടരായ ബൗദ്ധരെയും കാപാലികരെയും നീക്കി വൈദികമതത്തെയും ബ്രാഹ്മണരെയും രക്ഷിക്കണമെന്ന്‍ അഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുകയുമാണ്. ശൈവരും വൈഷ്ണവരും തമ്മിലുള്ള കലഹവും പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ഭക്തിമാര്‍ഗ്ഗത്തെ സ്ഥാപിക്കാന്‍ വിഷ്ണുവും ശേഷനും ബുദ്ധനായും പതഞ്ജലിയായും അവതരിച്ചതായും വേദത്തിന്‍റെ മൂന്നാം കാണ്ഡമായ ജ്ഞാനത്തെ സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശങ്കരനായി താന്‍ അവതരിക്കുമെന്നും പറഞ്ഞ് അതിന്മുന്നം ജൈമിനിയായി കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെ ഉദ്ധരിക്കാന്‍ ശിവന്‍ സ്കന്ദനോട് ആവശ്യപ്പെടുകയാണ്. ബ്രഹ്മാവ് മണ്ഡനമിശ്രനായും ബൗദ്ധരെ അമര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ ഇന്ദ്രന്‍ സുധന്വാവ് എന്ന രാജാവായും അങ്ങനെ ശങ്കരകഥയില്‍ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടവരെല്ലാം പല ദേവന്മാരുടെ അവതാരങ്ങളായി ജനിച്ചുവത്രേ.

ആദ്യന്തം ബ്രാഹ്മണമാഹാത്മ്യം പ്രതിപാദിക്കുന്നതും വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തെ ആവര്‍ത്തിപ്പിച്ചുറപ്പിക്കുന്നതുമാണ് ശങ്കരവിജയങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കം. ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട കാര്യം ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളെ വളച്ചൊടിക്കാനും ബൗദ്ധപ്രതീകങ്ങളെ സ്വന്തമാക്കാനുമുള്ള ഗൂഢമായ നീക്കങ്ങളാണ്. ഇത് ശങ്കരന് എത്രയോ കാലം മുന്നേ തുടങ്ങിയിരുന്നു എന്ന് മേല്‍ വിവരിച്ചല്ലോ. ജനങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ പ്രചാരത്തിലുള്ള ബുദ്ധനിലൂടെയല്ലാതെ ശങ്കരവേദാന്തത്തെയും വൈദികചര്യയെയും സ്ഥാപിക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ ബ്രാഹ്മണര്‍ ശങ്കരനെ രണ്ടാം ബുദ്ധനായി അവരോധിക്കാന്‍ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളാണ് ഇതിന്‍റെ അടുത്ത ഘട്ടം.

ഈ ശ്രമം ശങ്കരന്‍റെ ഐകണോഗ്രഫിയിലും കാണാനാകും.

ആയുധപാണികളായിരുന്ന ഹിന്ദുദൈവങ്ങള്‍ ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്ന് അഭയവരദമുദ്രകളെ സ്വീകരിക്കുന്നത് ബുദ്ധമതത്തിലെ അതിന്‍റെ വ്യാപകമായ സ്വാധീനത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതിനാണ്. വിഗ്രഹാരാധന വ്യാപകമാകുന്നത് മഹായാന ബുദ്ധമതങ്ങളോടെയാണല്ലോ. ബുദ്ധവിഗ്രഹാരാധനയില്‍ ആകൃഷ്ടരായ ജനക്കൂട്ടത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കാനാണ് ബ്രാഹ്മണമതത്തില്‍ സ്ഥാനമില്ലാതിരുന്ന ക്ഷേത്രങ്ങളും വിഗ്രഹങ്ങളും ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് കടന്നുവരുന്നത് (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 14, പുറം 119). ബുദ്ധമതപ്രഭാവം ബ്രാഹ്മണരെ ശ്രൗതപാരമ്പര്യത്തില്‍നിന്ന് സ്മാര്‍ത്തപാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നതിന്‍റെ ചിഹ്നങ്ങള്‍ ഗീതയില്‍ കാണാം. സനാതനധര്‍മ്മത്തില്‍നിന്ന് ശമപ്രധാനമായ അംശങ്ങള്‍ ബുദ്ധമതവും ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്നുള്ള ആശയങ്ങള്‍ സനാതനധര്‍മവും സ്വീകരിക്കുന്ന ഒരു ഘട്ടമായിരുന്നു ഇത്. ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ ശൈവ-വൈഷ്ണവമതങ്ങള്‍ ബുദ്ധമതത്തില്‍നിന്ന് വന്‍തോതില്‍ കടംകൊള്ളുകയുണ്ടായി. അവര്‍ ബുദ്ധന്‍റെയും മഹാവീരന്‍റെയും രൂപത്തില്‍ തങ്ങളുടെ ആചാര്യപരമ്പരയുടെ വിഗ്രഹങ്ങള്‍ സ്ഥാപിച്ചു. എന്നാല്‍ വലിയ അളവില്‍ ജാതിനിരപേക്ഷമായിരുന്ന ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്‍റെ പ്രതീകമൂല്യമാണ് ഈ ആചാര്യര്‍ക്കുള്ളതെങ്കില്‍ ശങ്കരന്‍ വികസിക്കുന്നത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെയും വൈദികതയുടെയും പ്രതീകമായാണ്. ബുദ്ധന്‍റെ ഇരിപ്പും വിതര്‍ക്കമുദ്രയും പകര്‍ത്തുകയാണ് ശങ്കരന്‍. ശങ്കരമഠങ്ങളിലും ശങ്കരനെ പ്രതിഷ്ഠിച്ച  ക്ഷേത്രങ്ങളിലെയും വിഗ്രഹങ്ങള്‍ പലതും ബുദ്ധരൂപത്തില്‍ തന്നെയാണ്.

ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ അപചയത്തോടെ നിരവധി ബുദ്ധവിഹാരങ്ങളും ക്ഷേത്രങ്ങളും ക്രമേണ ബ്രാഹ്മണര്‍ കയ്യടക്കുകയും അവരുടെ ആരാധനാകേന്ദ്രങ്ങളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. രാജാക്കന്മാരെ കൊണ്ട് ആക്രമിച്ചുപിടിച്ചവയും ധാരാളം. ബുദ്ധന്‍റെ ജന്മസ്ഥലമായ ഗയയെത്തന്നെ അവര്‍ അധീനതയിലാക്കി. ബദ്രിനാഥ്, സോമനാഥ് തുടങ്ങി നിരവധി ബുദ്ധവിഹാരങ്ങള്‍ ഹിന്ദുമതക്ഷേത്രങ്ങളായി. കേരളത്തില്‍ വടക്കുംനാഥക്ഷേത്രം, കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ ക്ഷേത്രം, പദ്മനാഭക്ഷേത്രം തുടങ്ങി എണ്ണമറ്റ ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ ബുദ്ധമതകേന്ദ്രങ്ങളായിരുന്നുവെന്ന് ചരിത്രകാരര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ശങ്കരന്‍ പല ക്ഷേത്രങ്ങളും സ്ഥാപിച്ചതായുള്ള അവകാശവാദങ്ങളില്‍ കഴമ്പുണ്ടാകാം. എന്തായാലും  പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടാകുമ്പോഴേയ്ക്ക് നിരവധി ക്ഷേത്രങ്ങളെയും സ്ഥലങ്ങളെയും ശങ്കരന്‍റെ കഥയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുകയും അവിടങ്ങളില്‍ ക്രമേണ ശങ്കരനെ ആരാധനാമൂര്‍ത്തിയായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

ശങ്കരനു ദൈവികത കല്‍പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളായി നടന്നുവരുമ്പൊഴും ശങ്കരവേദാന്തത്തെ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു ദാര്‍ശനികപാരമ്പര്യം ഇവിടെ വളരുകയുണ്ടായി. മധ്വന്‍റെ ദ്വൈതം, രാമാനുജന്‍റെ വിശിഷ്ടാദ്വൈതം, നിംബര്‍ക്കന്‍റെ ദ്വൈതാദ്വൈതം, വല്ലഭന്‍റെ ശുദ്ധാദ്വൈതം തുടങ്ങിയ വേദാന്തപക്ഷങ്ങള്‍. ഇവരുടെയെല്ലാം വാദങ്ങളില്‍ അന്തരങ്ങള്‍ ഉണ്ടെങ്കിലും എല്ലാവരും പൊതുവായി നില്‍ക്കുന്നത് ശങ്കരന്‍റെ  മറുപക്ഷത്താണ്. എല്ലാവരും ലോകം മായയാണെന്ന ശങ്കരന്‍റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടിനെ ഖണ്ഡിക്കുന്നു. ശങ്കരനെ അധൃഷ്യനും അപ്രതിരോധ്യനുമായി സ്ഥാപിക്കുന്നത് പത്തൊന്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ബംഗാളില്‍ യൂറോപ്യന്‍ ഓറിയന്‍റലിസ്റ്റ് വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഫലമായി വികസിച്ച ‘ഹിന്ദുപുനരുത്ഥാന’പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. ഓറിയന്‍റല്‍ പണ്ഡിതര്‍ ഇന്ത്യയെ ആത്മീയതയുടെയും അതിഭൗതികതയുടെയും നാടായിട്ടാണ് കണ്ടത്. അതിനാല്‍തന്നെ പാശ്ചാത്യം-പൗരസ്ത്യം എന്ന ദ്വന്ദ്വം സ്ഥാപിക്കുന്നതിന് വിഘാതമായ ഭൗതികചിന്തയുടെ/റിയലിസത്തിന്‍റെ തരിമ്പിനെപ്പോലും അവര്‍ നിരാകരിച്ചു. ശങ്കരനെ ഹൈന്ദവദര്‍ശനത്തിന്‍റെയും ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്‍റെയും കേന്ദ്രമായി സ്ഥാപിക്കുന്നത് പോള്‍ ഡ്യൂസനാണ്. ശങ്കരചിന്തയുടെ  അതിഭൗതികതയെ ഇന്ത്യയുടെ പൊതുപാരമ്പര്യമായി അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചു. ശങ്കരചിന്തയില്‍പ്പോലും രാമാനുജന്‍, മധ്വന്‍, വല്ലഭന്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ റിയലിസ്റ്റിക് പ്രവണതകള്‍ കടന്നുകയറ്റം നടത്തിയതില്‍ ഖേദിക്കുകയും ശങ്കരന്‍റെ അദ്വൈതത്തിനുണ്ടായ ദുര്‍വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് ഇന്ത്യ അടിപ്പെട്ടില്ലെന്ന് ആശ്വസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു ഡ്യൂസന്‍ (Deussen, p.310).

ശങ്കരനെ ബുദ്ധനുമായും അതുവഴി ബുദ്ധമതത്തെ ബ്രാഹ്മണമതവുമായും സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള നീക്കം ആധുനികരുടെ ഇടയില്‍ ശക്തമായി കാണുന്നത് വിവേകാനന്ദനിലാണ്. മാക്സ് മുള്ളറും പോള്‍ ഡ്യൂസനും മുന്നോട്ടുവെച്ച ഓറിയന്‍റലിസ്റ്റ് കാഴ്ച്ചകളില്‍ നിന്നാണ്, ഇരുവരുമായുണ്ടാക്കിയ ആരാധന കലര്‍ന്ന സൗഹൃദത്തില്‍ നിന്നാണ്, വിവേകാനന്ദന്‍ തന്‍റെ ഭാരതീയതയെ സംബന്ധിച്ച ആശയങ്ങള്‍ ഏറെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഏതൊരു വൈദികധര്‍മ്മത്തെയാണോ ബുദ്ധന്‍ എതിര്‍ത്തത് അതിന്‍റെ സാക്ഷാത്കര്‍ത്താവാക്കി ബുദ്ധനെ വിവേകാനന്ദന്‍ കണ്ടു. മധ്യകാലത്തെ മറ്റെല്ലാ ദാര്‍ശനികരെയും പിന്നിലാക്കിക്കൊണ്ട് ശങ്കരനെ വിഗ്രഹവത്കരിക്കുകയും ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ന്യായീകരിക്കുകയും ചെയ്യുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. “ബുദ്ധന്‍ വലിയൊരു വേദാന്തിയായിരുന്നു. ശങ്കരനെ പലപ്പോഴും പ്രച്ഛന്നബുദ്ധനെന്നു പറയാറുണ്ട്. ബുദ്ധന്‍ അപഗ്രഥനം നടത്തി. ശങ്കരന്‍ അതില്‍നിന്ന് ഉദ്ഗ്രഥനം ചെയ്തു” (വിവേകാനന്ദന്‍ വാല്യം 6, പുറം 377). എന്നാണ് വിവേകാനന്ദന്‍ സമീകരിക്കുന്നത്.

ജാതി ബലാത്കാരത്തിലൂടെയല്ല, വിധേയത്വത്തിന്‍റെ പുനരുല്‍പാദനത്തിലൂടെയാണ്  ഏറെയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ സംഘടിതമായ ഒരു പ്രതിരോധം ഫ്യൂഡല്‍ ഘട്ടത്തില്‍ സാധ്യമായിരുന്നില്ല. എങ്കില്‍പ്പോലും ജാതിയെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ കീഴാളര്‍ക്കിടയില്‍ കാലങ്ങളായി രൂപപ്പെട്ടിരുന്നു. മിത്തുകളിലൂടെയും ആചാരാനുഷ്ഠാങ്ങളിലൂടെയും കലാപ്രകടനങ്ങളിലൂടെയും ഒക്കെ. പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ ബ്രാഹ്മണരെ സംബന്ധിച്ച് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രതിഷ്ഠാപകനും തങ്ങളുടെ ഉത്കര്‍ഷത്തിന്‍റെ കാരണഭാവവുമായിരുന്നുശങ്കരന്‍. അതില്‍ അവര്‍ ഒരു കുറവും കണ്ടില്ല. മാത്രമല്ല, ശാങ്കരസ്മൃതിയും അപശൂദ്രാധികരണമുള്‍പ്പെടെ പല  പ്രമാണങ്ങളും ജാതിഹിംസയ്ക്കുള്ള ആയുധങ്ങളായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുകയുമുണ്ടായി. ശങ്കരന്‍റെ ബൗദ്ധധ്വംസനങ്ങളുമായും മറ്റും ബന്ധപ്പെട്ട നിരവധി മിത്തുകള്‍ കീഴാളജനതയ്ക്കിടയില്‍ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു. “പതിതരും പാവങ്ങളുമായ കീഴ്ജാതിക്കാര്‍ തലമുറകളായി ആചാര്യരെ വെറുക്കുകയും ആചാര്യോപദേശത്തെ ബഹിഷ്കരിക്കുകയും ചെയ്തു” (പനോളി, പുറം 213) എന്നു ശങ്കരഭക്തര്‍ സമ്മതിക്കുന്നു. ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കോട്ടം തട്ടുന്നതോടെ അടിച്ചമര്‍ത്തലിനെതിരായ സംഘടിതപ്രക്ഷോഭങ്ങളായിത്തീര്‍ന്നു ഈ പ്രതിരോധങ്ങള്‍. കേരളത്തിന്‍റെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അതിന്‍റെ തുടക്കം വൈകുണ്ഠസ്വാമിയില്‍ നിന്നാണ്. മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ ജോതിബാ ഫൂലേയും, തമിഴ്നാട്ടില്‍ പെരിയാര്‍ ഇ.വി. രാമസ്വാമിയും സവര്‍ണ്ണ ഹൈന്ദവ നിലപാടുകള്‍ക്കെതിരെ ശക്തമായി പ്രതിരോധിക്കുകയും ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ വേദാധികാരനിരൂപണം ശങ്കരന്‍റെ അപശൂദ്രാധികരണത്തെ കഠിനമായി വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് രംഗത്തുവരുന്നു. നാരായണഗുരുവിന്‍റെ ദാര്‍ശനികനേതൃത്വത്തിലും അയ്യങ്കാളിയുടെ സമരങ്ങളിലും ആണ് ആധുനിക കേരളത്തിന്‍റെ ഉദയം. കെ.പി. വള്ളോനും കെ.പി. കറുപ്പനും പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചനും സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനും അങ്ങനെ അനവധി നവോത്ഥാനനായകര്‍ അതിന് മുതല്‍ക്കൂട്ടായി. ഇതിനു സമാന്തരമായി സവര്‍ണ്ണമണ്ഡലത്തില്‍ ശങ്കരനെ ശുദ്ധീരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും നടക്കുന്നുണ്ട്.

19-20 നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ജാതിവിരുദ്ധ–ജന്മിത്തവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് വിമോചനസമരത്തോടെ തുടര്‍ച്ച നഷ്ടപ്പെടുകയും ജാതിമതശക്തികള്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പിടിമുറിക്കുകയും ചെയ്തു. നാരായണഗുരുവിന്‍റെ കാലത്തുതന്നെ ജാതിതാല്‍പര്യങ്ങള്‍ സംഘടനകളില്‍ ഇടംപിടിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും സമൂഹപരിഷ്കര്‍ത്താക്കള്‍ക്ക് ദൈവികതയുടെ ഇരിപ്പിടം നല്‍കുകയും ചിന്തകള്‍ക്ക് അപ്രാധാന്യം കല്‍പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ബ്രാഹ്മണിക ഇടപെടലുകളിലൂടെയാണ്. നാരായണഗുരുവിന്‍റെ അദ്വൈതചിന്ത ശങ്കരന്‍റെ തനിപ്പകര്‍പ്പാണെന്ന്‍ തത്പരകക്ഷികള്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചെടുത്തു. ജാതിക്കെതിരായുള്ള പ്രതിരോധം അപ്രധാനമായി. ഹിന്ദുത്വസംഘടനകള്‍ ഹിന്ദു ഐക്യത്തിന്‍റെ പേരില്‍ സവര്‍ണ്ണരാഷ്ട്രീയം കീഴാള അടരിലേക്ക് വ്യാപിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ജാതിക്കെതിരായസംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ഹിന്ദു ഐക്യത്തിന് തടസ്സമാണെന്ന് ‘ബോധ്യ’പ്പെടുത്തുകയും ക്രൈസ്തവ-മുസ്ലീം-കമ്യൂണിസ്റ്റ് അപരത്വങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കുകയുമാണ് ഇന്ന്. നവോത്ഥാനത്തിനും കോളനിവിരുദ്ധസമരത്തിനും സമാന്തരമായി വ്യാപിച്ച ശങ്കരന്‍റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഇങ്ങനെ ഏറ്റവും ഉപയോഗപ്പെട്ടത് സംഘപരിവാറിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ട രൂപപ്പെടുന്നതിനാണ്.

ശങ്കരമഠങ്ങളും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ ദിഗ്വിജയവും

ശൃംഗേരി, ബദരി തുടങ്ങി ഏതാനും ആശ്രമങ്ങള്‍ ശങ്കരന്‍ സ്ഥാപിച്ചതായും സുരേശ്വരന്‍ മുതലായവരെ നിയമിച്ചതായും മാധവീയശങ്കരവിജയത്തില്‍ സൂചനയുണ്ട്. എന്നാല്‍ ആമ്നായമഠങ്ങളെന്ന പേരില്‍ നാലു മഠങ്ങളുടെ വളര്‍ച്ച നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ ഉണ്ടായതാണ്. ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്‍റെ പ്രചാരണത്തിന് വിജയയാത്രകള്‍ നടത്തുകയും ശാഖകള്‍ സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തു. പേരു സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ വെട്ടിപ്പിടിക്കലിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയമാണ് അവ നിര്‍വ്വഹിച്ചത്. കാഞ്ചി എന്ന പേരില്‍ അഞ്ചാമതൊരു മഠം സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതും ശാഖകളും ഉപശാഖകളുമായി പലയിടത്തും മഠങ്ങള്‍ പൊട്ടിമുളച്ച് വളരുന്നതും 19-20 നൂറ്റാണ്ടുകളിലാണ്; ചിലവ ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍. ശങ്കരന്‍റെ ബ്രാഹ്മണവാദത്തെയും ജാതിവിവേചനത്തെയും പതിന്മടങ്ങ് വലുതാക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കുകയുമായിരുന്നു ശങ്കരമഠങ്ങള്‍. ശങ്കരന്‍ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെ നിഷേധിച്ചില്ലെങ്കിലും ജ്ഞാനകാണ്ഡത്തിന് ഊന്നല്‍ നല്‍കി എന്ന് സര്‍വ്വസമ്മതമാണല്ലോ. എന്നാല്‍ യജ്ഞങ്ങളും ഹിംസയും അടക്കമുള്ള കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെയും വിഗ്രഹാരാധനയെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയാണ് അതേ ശങ്കരന്‍റെ പിന്‍ഗാമികള്‍.

ആധുനികസമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളാല്‍ അതിജീവനത്തിനു വേണ്ടി മിക്ക ‘ആധ്യാത്മിക’ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും അബ്രാഹ്മണര്‍ക്കും വേദപഠനം ആരംഭിച്ചപ്പോള്‍ ശങ്കരമഠങ്ങള്‍ ‘വൈദികവിശുദ്ധി’ക്കു വേണ്ടി നിലകൊള്ളുകയായിരുന്നു. അബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് വേദപഠനത്തിനെന്നല്ല, വേദശാലകളില്‍ പ്രവേശിക്കുന്നതിനുതന്നെ വിലക്കുകളുണ്ട്. വിവേകാനന്ദന്‍ എഴുതി: “ശങ്കരന്‍റെ പ്രസ്ഥാനം ഉത്കൃഷ്ടമായ സ്വന്തം ബുദ്ധിപരതയിലൂടെ മുന്നോട്ടു തള്ളിക്കയറി. എന്നാല്‍ അതു ജനസഞ്ചയങ്ങള്‍ക്കു വളരെയൊന്നും ഉപകരിച്ചില്ല. കാരണം, അതു ജാതിനിയമങ്ങളെ കര്‍ശനമായനുസരിച്ചു; സാധാരണവികാരങ്ങള്‍ക്ക് അതിലുള്ള സ്ഥാനം വളരെ ചെറുതായിരുന്നു. അതിന്‍റെ പ്രചാരണോപാധി സംസ്കൃതം മാത്രം.” (വിവേകാനന്ദന്‍ വാല്യം 3, പുറം 451)

വിവേകാനന്ദന്‍റെ പ്രസ്താവം വസ്തുതകളെ മറച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഭാഗികമായ ശരിയാണ്. സ്ഥലത്തെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും മതപരവുമായ രംഗത്ത് നിര്‍ണ്ണായക ശക്തികളായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട് പല മഠങ്ങളും. തീര്‍ത്ഥാടനകേന്ദ്രങ്ങളിലൊക്കെ ഇന്ന് ശങ്കരമഠങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. സ്കൂളുകളും കോളേജുകളും ആശുപത്രികളും അമ്പലങ്ങളും ശങ്കരമഠങ്ങള്‍ക്കു കീഴില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അതതുകാലത്തെ ഭരണകൂടങ്ങളുമായി അടുത്ത ബന്ധം സൂക്ഷിക്കുന്നതിലും പ്രാദേശികസ്വാധീനങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കുന്നതിലും ബദ്ധശ്രദ്ധരാണ് ശങ്കരമഠങ്ങള്‍. വിജയനഗരരാസാമ്രാജ്യം പടുത്തുയര്‍ത്തുന്നതിന് ശൃംഗേരി മഠാധിപതിയായിരുന്ന മാധവവിദ്യാരണ്യന്‍റെയും പിന്‍മുറക്കാരുടെയും സംഭാവന വലുതാണ്. ഇതിന്‍റെ പ്രത്യുപകാരമായി വിജയനഗരം ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കു കീഴ്പ്പെട്ടുനിന്നതായും ജാതിവ്യവസ്ഥ കര്‍ശനമാക്കിയതായും ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. സതി അനുഷ്ഠാനത്തിന് രാജ്യത്ത് വ്യാപകമായ പ്രചാരം ലഭിക്കുകയുണ്ടായി ഇക്കാലത്ത്. പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കുംഭകോണത്തും പിന്നീട് കാഞ്ചീപുരത്തും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട കാഞ്ചി കാമകോടിമഠം ബി.സി. ആറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ജനിച്ച (!) ശങ്കരന്‍ മുതലുള്ള മഠാധിപതികളുടെ കൃത്യമായ പിന്‍തുടര്‍ച്ചയും ചെറിയ വിവരണങ്ങളും ചേര്‍ന്ന പൂര്‍വ്വചരിത്രം സ്വന്തമായി നിര്‍മ്മിക്കുകയും അതിന്‍റെ ബലത്തില്‍ ശാഖകള്‍ ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്യുകയുണ്ടായി. ശങ്കരന്‍ സര്‍വജ്ഞപീഠം കയറിയതും സമാധിയായതും കാഞ്ചീപുരത്തായിരുന്നുവെന്നാണ് അവരുടെ അവകാശവാദം. കാഞ്ചിയെ മറ്റു മഠങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും തമിഴ്നാടിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തില്‍ കാഞ്ചിമഠം വലിയ ഇടപെടലാണ് നടത്തിയിട്ടുള്ളത്. ഇന്ന് ആ ശങ്കരമഠങ്ങളുടെ ഏറ്റവും വലിയ ഉപഭോക്താക്കള്‍ സംഘപരിവാറാണ്.

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്‍റെ തുടക്കത്തിലാണ് ശൃംഗേരി മഠാധിപതിയായിരുന്ന സച്ചിദാനന്ദ ശിവാഭിനവ നരസിംഹഭാരതി, ശ്രീമൂലം തിരുനാള്‍ രാമവര്‍മ്മയുടെ സഹായത്തോടെ ശങ്കരന്‍റെ ജന്മസ്ഥലമായ കാലടിയുടെ സ്ഥാനം നിശ്ചയിക്കുകയും 1910-ഓടുകൂടി അവിടെ ശാരദാംബയ്ക്കും ശങ്കരനും ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. 1927-ല്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കു മാത്രം പ്രവേശമുള്ള വേദപാഠശാലയും അനുബന്ധിച്ച് അഗ്രഹാരവും സ്ഥാപിക്കുന്നു. 1978-ല്‍ കാഞ്ചിമഠത്തിന്‍റെ വകയായി ശങ്കരന്‍റെ ദൈവികവും ബ്രാഹ്മണികവുമായ മിത്തുകള്‍ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്ന കീര്‍ത്തിസ്തംഭവും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ശൃംഗേരിമഠത്തിന്‍റെ കീഴില്‍ നിരവധി സ്ഥാപനങ്ങള്‍ ഇന്ന് കാലടിയിലുണ്ട്.

സ്ത്രീവിരുദ്ധവും ദളിത്‍വിരുദ്ധവുമായ നിലപാടുകളും വിവാദപ്രസ്താവനകളും കൊണ്ടൂം യഥാര്‍ത്ഥപിന്തുടര്‍ച്ചാവകാശിയെ സംബന്ധിച്ച തര്‍ക്കങ്ങള്‍ കൊണ്ടും വാര്‍ത്തകളില്‍ മഠാധിപതികള്‍ എന്നും സ്ഥാനം പിടിക്കാറുണ്ട്. ജാതിവ്യവസ്ഥ ഊന്നിപ്പറയുകയും  മിശ്രവിവാഹത്തെ എതിര്‍ക്കുകയും പോലുള്ള തീവ്രയാഥാസ്ഥികപക്ഷത്തെയാണ് ഇവര്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. കാഞ്ചി മഠാധിപതിയായിരുന്ന ചന്ദ്രശേഖരേന്ദ്ര സരസ്വതി  ജാതിവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: “നമുക്കു കര്‍മ്മത്തിനനുസരിച്ച ജന്മം ലഭിച്ചിരിക്കുന്നു. നാം അതിനനുസരിച്ച കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ചെയ്യണം ഇല്ലെങ്കില്‍ ഉപദ്രവമുണ്ടാവും. നാം ജനിച്ചത് എവിടെയാണോ അതിനനുസരിച്ച കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ചെയ്യണം. ലോകത്തില്‍ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ യഥാവിധി ചെയ്യണം. വേദാര്‍ത്ഥങ്ങളെ സ്വയം മനസ്സിലാക്കി മറ്റുള്ളവര്‍ ദുഃഖിക്കുമ്പോള്‍ അവരെ സാന്ത്വനിപ്പിച്ചു ശാന്തരാക്കണം. അവരുടെ പ്രവൃത്തികളെ-കടമകളെ-ഓര്‍മ്മിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കേണ്ടതു ബ്രാഹ്മണരുടെ കടമയാണ്. ഇതുപോലെ ഓരോരുത്തരും അവരവര്‍ക്കു ലഭിച്ചിരിക്കുന്ന കര്‍മ്മങ്ങളെ അനുഷ്ഠിക്കണം. വാണിയന്‍ ചക്കാട്ടണം, ചക്ലിയന്‍ ചെരുപ്പുകുത്തണം. ബ്രാഹ്മണന്‍ മിതഭോജനം കഴിച്ച് മനസ്സിനെയും ആത്മാവിനെയും പവിത്രമായി സൂക്ഷിക്കണം. പണ്ടുകാലത്ത് ഓരോ തൊഴിലിനും മാന്യം നല്‍കിവന്നു. ആ തൊഴില്‍ അവന്‍ കൈവിട്ടാല്‍ അവന് ഉപദ്രവം ഉണ്ടാകുമായിരുന്നു. അവന്‍ സ്വകര്‍മ്മം ചെയ്തുവന്നപ്പോള്‍ മാന്യതയുണ്ടായി. നാം ജന്മമെടുത്തത് ഏതു കര്‍മ്മം ചെയ്യാനാണോ –ആ കര്‍മ്മമെല്ലാം ഉപേക്ഷിച്ചിരിക്കുന്നു ഇപ്പോള്‍. ഇന്നത്തെ ദുര്‍ദ്ദശയ്ക്ക് ഇതും കാരണമാണ്. ഓരോരുത്തരും അവരവര്‍ക്കു വിധിച്ച കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ചെയ്തുവന്നാല്‍ അതുമൂലം മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും സുഖമുണ്ടാകുന്നു. ഈ നില ഇന്നാകെ മാറി. നാടു നട്ടംതിരിയാനും തുടങ്ങി. (വേദമതം, 207)

ഹിംസയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നു: “ധര്‍മ്മത്തിനുവേണ്ടി ചെയ്യേണ്ടത് എങ്ങനെയായാലും ചെയ്യണം. ഹിംസയാണെന്നു നോക്കരുത്. യുദ്ധത്തില്‍ ശത്രുവിനെ വധിക്കുന്നത് സകല രാജനീതിഗ്രന്ഥങ്ങളിലും അംഗീകരിക്കുന്നില്ലേ? കൊലയാളിക്കു നിയമപുസ്തകം തന്നെ തൂക്കുശിക്ഷ വിധിക്കുന്നില്ലേ? ലോകത്തില്‍ എത്രയോ വലിയ ക്ഷേമകാര്യങ്ങള്‍ ദേവകള്‍ ചെയ്യാന്‍ വേണ്ടി ഉന്നതമായ ലക്ഷ്യത്തോടെ അവര്‍ക്ക് ഇങ്ങനെ പ്രാണിഹോമം നടത്തുന്നതിലും തെറ്റില്ല.” (53, വേദമതം)

ഗീതയുടെ വളച്ചൊടിക്കലില്ലാത്ത വിശദീകരണങ്ങളാണ് ഇവര്‍ നല്‍കുന്നതെന്ന് സമ്മതിച്ചേ പറ്റൂ.

ശങ്കരനും സംഘപരിവാറും തമ്മിലെന്ത്?

ബ്രാഹ്മണമതം അതിന്‍റെ ചരിത്രത്തില്‍ എന്തുചെയ്തോ അതുതന്നെയാണ് സംഘപരിവാറിന്‍റെയും ചരിത്രസമ്പാദ്യം. ‘കീഴാള’മോ തങ്ങള്‍ക്ക് എതിരോ ആയ എല്ലാ പാരമ്പര്യങ്ങളെയും അത് കൊള്ളയടിച്ചോ കീഴ്പ്പെടുത്തിയോ വശപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുകയായിരുന്നു. സാംസ്കാരികമായി രൂപപ്പെട്ട ഹൈന്ദവസമൂഹത്തിന്‍റെ ആചാരാഘോഷങ്ങളെയെല്ലാം തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ വേദിയാക്കി അവര്‍ മാറ്റി. അംബേദ്കറുടെ ‘എന്തും തിന്നുന്ന പശു’ എന്ന ഉപമ സംഘപരിവാറിനും യോജിക്കും. അഥവാ, ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ സംഘടിതരാഷ്ട്രീയമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല അതിന്‍റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം. ഏതു വൈദികാചാരങ്ങള്‍ക്കും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും ബുദ്ധനും മഹാവീരനും ബസവണ്ണയും നാരായണഗുരുവും അയ്യങ്കാളിയും അംബേദ്കറും എതിര്‍നിന്നോ അതേ വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തിന്‍റെ വക്താക്കളായി അവരെ ചിത്രീകരിക്കാനാണ് അവരുടെ ശ്രമം.

ഒരു മതമെന്ന രൂപത്തിലേക്ക് ഹിന്ദുമതം രൂപപ്പെടുന്നത് ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍നിന്നാണ്. ആന്തരികമായി ഹൈരാര്‍ക്കിക്കലാണ് എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ ജനാധിപത്യത്തിനെതിരെ ഉയര്‍ത്തിയിട്ടുള്ള വേലിക്കെട്ടുകളാണ് അതിന്‍റെ ഈ വിഭജനം (അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 13, പുറം 322). അതുകൊണ്ടാണ് ജാതിഘടനയുടെ പൂര്‍ണ്ണതകര്‍ച്ചയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലും സമത്വത്തിലും സാഹോദര്യത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ ബദലിനെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണവും അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. അത് ഉപനിഷത്തുകളില്‍നിന്നുതന്നെ കണ്ടെത്താമെന്നും അദ്ദേഹം കരുതി (ജാതി ഉന്മൂലനം, പുറം 279; അംബേദ്കര്‍ വാല്യം 8, പുറം 323-25). നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ സ്വരൂപിച്ച വൈവിധ്യപൂര്‍ണ്ണമായ ദര്‍ശനങ്ങളും ആചാരവിശ്വാസങ്ങളും രൂപപ്പെടുത്തിയ ജീവിതസാകല്യം അതിന് കൈമുതലായുണ്ട്. എന്നാല്‍ ബ്രാഹ്മണികമായ ഏകശിലാഘടനയിലേക്ക് മതത്തെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുന്നതിനാണ് സംഘപരിവാര്‍ യത്നിക്കുന്നത്.

പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ തുടങ്ങുന്ന ഹിന്ദു പുനരുത്ഥാനവാദത്തില്‍ ജാതി ഒരു പ്രശ്നവിഷയമായിരുന്നു. കീഴാളപ്രതിരോധങ്ങളും അവര്‍ണ്ണസമൂഹങ്ങളുടെ ജാത്യരക്ഷിതാവസ്ഥ വന്‍തോതില്‍ മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന് കാരണമാകുന്നുവെന്ന തിരിച്ചറിവും നേതാക്കന്മാരെ പുനശ്ചിന്തയ്ക്ക് പ്രേരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. അബ്രാഹ്മണരെ വേദം അഭ്യസിപ്പിക്കാന്‍ ആര്യസമാജം മുന്നോട്ടുവന്നു. പിന്നെയും അരനൂറ്റാണ്ടു കഴിഞ്ഞ് സവര്‍ണ്ണരുടെ ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ അവര്‍ണ്ണര്‍ക്ക് തുറന്നുകൊടുക്കാന്‍ സവര്‍ണ്ണര്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി (ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ പദവിക്ക് പോറലൊന്നും ഏറ്റില്ലല്ലോ). എന്നാല്‍ 1925-ല്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന രാഷ്ട്രീയ സ്വയംസേവക് സംഘ് തുടക്കം മുതല്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും അതിന്‍റെ പ്രമാണഗ്രന്ഥമായ മനുസ്മൃതിക്കും അനുകൂലനിലപാടാണ് എടുത്തത്. സാമാജിക സമരസതയെന്നും ഏകാത്മകമാനവഭാവമെന്നും ഏതൊക്കെ പേരുകളില്‍ സംഘിന്‍റെ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടോ അവയെല്ലാം ജാതിധര്‍മ്മത്തെ പ്രമാണമാക്കിക്കൊണ്ട് നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടവയും സംഘപരിവാറിന്‍റെ  മാര്‍ഗ്ഗരേഖകളായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു പോന്നവയുമാണ്.

ജാതി ഹിന്ദുസമുദായത്തെ ഒന്നിപ്പിക്കുന്നതാണോ ഭിന്നിപ്പിക്കുന്നതാണോ? ഭിന്നിപ്പിക്കുന്നതാണെന്ന അംബേദ്കറിന്‍റെ വാദത്തില്‍ സംശയം ജനിപ്പിക്കാന്‍ സവര്‍ണ്ണരായ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ നേതാക്കള്‍ക്ക്, വിശേഷിച്ചും ആര്‍.എസ്.എസ്സിനു കഴിഞ്ഞു എന്നാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്‍റെ രണ്ടാം പകുതിയോടെ കാണാന്‍ കഴിയുക. രണ്ടാം സര്‍സംഘ് ചാലക് ആയിരുന്ന ഗോള്‍വാള്‍ക്കര്‍ പറയുന്നു: “ലോകമെങ്ങും എല്ലാം ശിഥിലമായിരുന്നപ്പോൾ ഹൈന്ദവസമുദായത്തെ സുരക്ഷിതമായി ചേർത്ത് നിലനിർത്തിയ മഹത്തായ സ്ഥാപനമാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ”. (അഭിമുഖം, ഓര്‍ഗനൈസര്‍, 8 മാര്‍ച്ച് 1969). “ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ സ്വാധീനശക്തി, നമ്മുടെ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയെ ശിഥിലമാക്കിത്തീര്‍ത്തിരുന്ന വടക്കുപടിഞ്ഞാറും വടക്കുകിഴക്കും ഭാഗങ്ങള്‍ മുസ്ലീംകളുടെ കുതിച്ചുകയറ്റത്തിന്നു എളുപ്പത്തില്‍ ഇരയായിത്തീര്‍ന്നുവെന്ന ചരിത്രവസ്തുത നമുക്കറിയാം… എന്നാല്‍ ജാതി നിയന്ത്രണങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ കര്‍ശനത്വവും യാഥാസ്ഥികത്വവും പുലര്‍ത്തി എന്നുകരുതുന്ന ഡല്‍ഹിയിലേയും ഉത്തരപ്രദേശിലേയും പ്രദേശങ്ങള്‍ വളരെ നൂറ്റാണ്ടുകളായി മുസ്ലീം അധികാരത്തിന്റെയും മതഭ്രാന്തിന്റേയും ശക്തിദുര്‍ഗ്ഗമായിരുന്നിട്ടും പ്രധാനമായും ഹിന്ദുക്കളുടേതായി നിലനിന്നു.” (വിചാരധാര, പുറം 143). ബ്രാഹ്മണരാൽ മൂലകളിലേക്ക് അകറ്റപ്പെട്ട ബുദ്ധമതസ്ഥർ ഇസ്ലാമിനെ ആശ്രയിക്കുകയായിരുന്നു എന്ന അനുമാനം ശരിവെക്കുന്നതല്ലേ പക്ഷേ ഈ വളച്ചൊടിക്കൽ?

ശങ്കരന്‍റെ വേദാന്തവും അതിന്‍റെ ഓറിയന്‍റലിസ്റ്റ് വ്യാഖ്യാനങ്ങളും മുന്നിലുള്ള ഉച്ചനീചത്വങ്ങളില്‍ നിര്‍വികാരനായിക്കൊണ്ട് ഭാവനാത്മകമായ ഒരാദര്‍ശത്തെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായിക്കണ്ട് അതിനായി ആത്മാഹുതി ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന സംഘ് പ്രത്യയശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. തങ്ങളുടെ ജാതീയമായ പീഡാനുഭവങ്ങളെ അവഗണിക്കുന്നതിനും വൈയക്തികതയെ  നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ഹിന്ദുരാഷ്ട്രത്തിനുവേണ്ടി ഒരു ശരീരത്തിന്‍റെ വിവിധ അവയവങ്ങളെന്നപോലെ, പരാതികൂടാതെ അവരവരുടെ ജാതിധര്‍മ്മം അനുഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ട് സ്വയം സമര്‍പ്പിക്കുന്നതിനുമാണ് സംഘ് ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത്. ബ്രാഹ്മണര്‍ മുഖവും ക്ഷത്രിയര്‍ കൈകളും വൈശ്യര്‍ ഉദരവും ശൂദ്രര്‍ കാലുകളുമാണ് ഈ സമൂഹശരീരത്തില്‍ – സംഘപരിവാറിന്‍റെ ഔദ്യോഗികദര്‍ശനമായ‘ഏകാത്മമാനവത’യില്‍ ദീന്‍ദയാല്‍ ഉപാധ്യായ ഉദ്ബോധിപ്പിക്കുന്നു (http://www.bjp.org/about-the-party/philosophy/). ഭൂരിപക്ഷവികാരങ്ങള്‍ക്കെതിരായ ഏതൊരു   ശബ്ദവും സമൂഹശരീരത്തിന്‍റെ വ്രണമായി ഇതിലൂടെ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു.

ജാതിവിരുദ്ധപോരാട്ടങ്ങളെ തണുപ്പിക്കാന്‍ സംഘപരിവാര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച തന്ത്രമായിരുന്നു സാമാജികസമരസതാസിദ്ധാന്തം (Theory of social harmony). ആര്‍. എസ്. എസ്. തുടര്‍ന്നുവന്ന നയങ്ങളില്‍ എന്തെങ്കിലും വ്യതിയാനമായി ഇതിനെ കാണാനാവില്ല. പകരം ദളിതരുടെയും ആദിവാസികളുടെയും ഇടയില്‍ തങ്ങളുടെ ആശയം പ്രചരിപ്പിക്കാനുള്ള നിറം പിടിപ്പിച്ച വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മമായിരുന്നു അത്. കാലങ്ങളായ പരിശ്രമത്തിന്‍റെ ഫലമായി ഒരു പരിധിവരെ വിജയിക്കുകയുമുണ്ടായി ഈ നീക്കം. ദലിത്‍ നേതാക്കളെ താല്‍ക്കാലികമായി സ്വാധീനിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞു. മൂന്നാം സര്‍സംഘ് ചാലക് ആയിരുന്ന മധുകര്‍ ദത്താത്രയ ദെയോറസ് ആണ് ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന്‍റെ പ്രചാരകന്‍. പ്രത്യക്ഷമായ ജാതിപീഡനങ്ങളെ അപലപിക്കുകയും ഓരോ തൊഴിലിനും അതിന്‍റെ മാന്യതയുണ്ടെന്ന് ‘ബോധ്യ’പ്പെടുത്തി അവരവരുടെ ജാതിത്തൊഴിലുകളില്‍ ആത്മസംതൃപ്തി കണ്ടെത്താന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുകയുമായിരുന്നു സമരസതാസിദ്ധാന്തം. തുടര്‍ന്നുവന്ന സർസംഘ് ച്ചാലക് കെ.എസ്. സുദര്‍ശന്‍റെ വാക്കുകള്‍: “ജാതി കൃഷിയിടത്തിനുചുറ്റുമുള്ള വേലിപോലെയായിരുന്നു. അതിന്‍റെ നിയമങ്ങള്‍ ലംഘിക്കുന്നവര്‍ ഭ്രഷ്ടരായി. അത് വിവേചനപരമായിരുന്നില്ല. അത് തൊഴില്‍സംവരണം നല്‍കുകയായിരുന്നു. ഓരോ ജാതിക്കും ഒരു പ്രത്യേക തൊഴിലില്‍ സംവരണം നല്‍കപ്പെട്ടു. (“http://www.outlookindia.com/newswire/story/caste-system-ensured-job-quota-for-every-caste-rss-chief/351330) സമരസതാസിദ്ധാന്തത്തിന്‍റെ പ്രചാരകനായി വന്ന നരേന്ദ്ര മോദി തന്‍റെ കര്‍മ്മയോഗ് എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ “കൈകൊണ്ടുള്ള തോട്ടിപ്പണി വാല്‍മീകിസമുദായക്കാര്‍ ഒരു ആത്മീയാനുഭവമായി കണ്ടിരിക്കണം. അവരുടെ പൂര്‍വികര്‍ക്ക് മറ്റേതെങ്കിലും തൊഴില്‍ തെരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള അവസരം ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്ന് വിശ്വസിക്കുക അസാധ്യമാണ്.” (p.48-49, karmyog, 2007) എന്നെഴുതുമ്പോള്‍ ഗീതയും ശങ്കരനും സ്ഥാപിച്ച അതേ മാര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ തന്നെയായിരുന്നു.

Glorified Slavery @ചിത്രകാരന്‍ ടി മുരളി

 

വര്‍ണ്ണമായാലും ജാതിയായാലും അതിന്‍റെ ഉദ്ഭവം മുതല്‍ ശ്രേണീകൃതമായിരുന്നുവെന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്ന അംബേദ്കര്‍ ജാതിനിര്‍മ്മൂലനത്തില്‍ കുറഞ്ഞതൊന്നും സ്വീകാര്യമല്ലെന്ന് തറപ്പിച്ചുപറയുന്നുണ്ട്. ജാതി തൊഴിലിന്‍റെ വിഭജനമല്ല, തൊഴിലാളികളുടെ വിഭജനമാണ്. അത് ഇഷ്ടമല്ലാത്ത തൊഴിലെടുക്കാന്‍ വ്യക്തിയെ നിര്‍ബ്ബന്ധിക്കുകയും വ്യക്തിയുടെ സ്വാഭാവികശക്തികളെ താഴ്ത്തിക്കെട്ടുകയും വിലക്കുകളില്‍ തളച്ചിടുകയും ചെയ്യുന്നു (ജാതിഉന്മൂലനം, പുറം 226). തങ്ങള്‍ ജാതി ഏണിയില്‍ മറ്റു ജാതികള്‍ക്ക് മുകളിലാണ് എന്ന വസ്തുതയില്‍നിന്നാണ് ഓരോ ജാതിയും അഭിമാനവും ആശ്വാസവും നേടുന്നത് (പുറം 268). ഇതുതന്നെയായിരുന്നു നാരായണഗുരുവിന്‍റെയും ആശയം. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “ജാതി കൊണ്ട് ഒരു ഗുണവും ഇല്ല. അത് മനുഷ്യന്‍റെ സ്വാത്രന്ത്ര്യം തടുക്കുന്നു. ബുദ്ധി നശിപ്പിക്കുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യവും ബുദ്ധിയും ഇല്ലാതെ തൊഴില്‍ എങ്ങനെ നന്നാവും?”. ജാതിയുടെ തകര്‍ച്ചയ്ക്ക് ആവശ്യം മിശ്രഭോജനമോ മിശ്രവിവാഹം പോലുമോ അല്ല, അതിനു വിശുദ്ധി കല്‍പിക്കുന്ന വേദങ്ങളെയും ശാസ്ത്രങ്ങളെയും തള്ളിക്കളയുകയും അവയുടെ ആധികാരികതയെ ബുദ്ധനും നാനാക്കും ചെയ്തതുപോലെ നിഷേധിക്കുകയുമാണ് എന്ന് അംബേദ്കര്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചുപറയുന്നു (ജാതി ഉന്മൂലനം,പുറം 262).

സ്ത്രീക്കും കീഴാളനും വിരുദ്ധമായ, ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വിഷജിഹ്വയായ മനുസ്മൃതി കത്തിച്ചുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ നടത്തിയ പ്രതിഷേധത്തെ അപലപിച്ച സംഘടനയാണ് ആര്‍.എസ്.എസ്. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയില്‍ മനുസ്മൃതി ഉള്‍പ്പെടുത്താത്തതില്‍ പ്രതിഷേധിച്ച (editorial, The Organizer, November 30, 1949) സംഘടനയാണത്. 1950-ല്‍ ആര്‍.എസ്.എസ്. മുഖപത്രമായ ഓര്‍ഗനൈസറില്‍ അവര്‍ അഹങ്കാരത്തോടെ പറഞ്ഞ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമുണ്ട്: “അടുത്ത കാലത്ത് അംബേദ്കര്‍ ബോംബെയില്‍ വെച്ച് മനുവിന്‍റെ ദിനങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞുവെന്ന് പറഞ്ഞതായി റിപ്പോര്‍ട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഇക്കാലത്തും ഹിന്ദുക്കളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ മനുസ്മൃതിയിലും മറ്റു സ്മൃതികളിലും അടങ്ങിയ തത്ത്വങ്ങളും നിര്‍ദ്ദേശങ്ങളും സ്വാധീനിക്കുന്നുവെന്നത് ഒരു വസ്തുതയാണ്. അയാഥാസ്ഥിതികനായ ഒരു ഹിന്ദുവിനുപോലും ചില കാര്യങ്ങളിലെങ്കിലും സ്മൃതികളിലെ നിയമങ്ങളാല്‍ ബന്ധിതനാ/യാണെന്നും അവയോടുള്ള ബന്ധത്തെ അപ്പാടെ തള്ളുന്നതില്‍ അശക്തയാ/നാണെന്നും തോന്നും.” (The Organizer, February 6, 1950,p7)

അംബേദ്കറിനു തെറ്റിയിരിക്കുന്നു. “ജാതിയുടെ കാലം കഴിഞ്ഞുപോയി.” എന്നുപറഞ്ഞ നാരായണഗുരുവിനും തെറ്റിയിരിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറിനെ വളച്ചൊടിക്കാനും ദളിതരെയും ആദിവാസികളെയും കൂടെ നിര്‍ത്താനുമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു: “ജാതിരഹിതസമൂഹം എന്നതുകൊണ്ട് വിവിധജാതികള്‍ പരസ്പരസഹകരണത്തോടെ ഒട്ടും സ്പര്‍ദ്ധയില്ലാതെ കഴിയുക എന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ ഉദ്ദേശിച്ചത്.” എന്ന് മോദി പറയുന്നു (Social Harmony, പുറം 33). ദളിതവസ്ഥയെ ഏതാനും ‘മേല്‍ജാതി’ക്കാരുടെ പെരുമാറ്റദൂഷ്യം കൊണ്ട് അംബേദ്കറും ചില അവര്‍ണ്ണരും അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന കഷ്ടസ്ഥിതിയായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയാണ് ആര്‍.എസ്.എസ്. നിയോഗിച്ച അംബേദ്കര്‍-ഫൂലേ ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും സമരസതാസിദ്ധാന്തികളുടെയും ഒന്നാമത്തെ വൃത്തി. അതില്‍ മനംമടുത്ത്/അവരെ അത് ബോധ്യപ്പെടുത്താനാണ് ഹിന്ദുമതത്തിന്‍റെ തന്നെ ഭാഗമായ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹം മതം മാറിയത്. രണ്ടാമത്തെ പണി ഹിന്ദുത്വവാദികളുമായുണ്ടായി എന്ന വളച്ചൊടിക്കപ്പെട്ടതോ സാങ്കല്‍പികമോ ആയ ബന്ധങ്ങളും സംഭാഷണങ്ങളും നിരത്തിവെച്ചുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ ഹിന്ദുത്വ അനുഭാവിയായിരുന്നു എന്ന് വരുത്തിത്തീര്‍ക്കുക. വ്യക്തിയനുഭവങ്ങളായതുകൊണ്ട് രേഖയുടെ അഭാവം ഒരു പ്രശ്നമല്ലല്ലോ; വൈകാരികതയുടെ ആനുകൂല്യവുമുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ കൃതികളെ മിക്കവാറും മാറ്റിവെച്ചുകൊണ്ട് സന്ദര്‍ഭത്തില്‍നിന്ന് അടര്‍ത്തി മാറ്റിയ ഏതാനും ഉദ്ധരണികള്‍ അവിടവിടെ ചേര്‍ക്കുന്നതോടെ ആ കൃത്യവും പൂര്‍ത്തിയാവുന്നു.

ഏതൊരു ഫാസിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തെയും പോലെ അനുകൂലമോ പ്രതികൂലമോ ആയ എന്തിനെയും പ്രതീകങ്ങളിലേക്ക് ചുരുക്കിക്കൊണ്ട് വിമോചനാത്മകമോ, വിമര്‍ശനാത്മകമോ ആയ വ്യവഹാരങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കലാണ് സംഘപരിവാറിന്‍റെ മറ്റൊരു തന്ത്രം. രാജ്യത്തെ ഒരു കൊടിമരത്തിലേക്കും ചരിത്രത്തെ സ്മാരകങ്ങളിലേക്കും പ്രതിമകളിലേക്കും ലളിതവത്കരിക്കുകയാണ് അവര്‍.

ശങ്കരന്‍ ജനിച്ചുവെന്ന് പറയുന്ന മെയ് 11-ന് ദേശീയ ദാര്‍ശനികദിവസമായി പ്രഖ്യാപിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചുവരികയാണ് കേന്ദ്രം. ദളിത്-ബഹുജന്‍-ജാതിവിരുദ്ധ സമൂഹങ്ങളില്‍ നിന്നുമുള്ള എതിര്‍പ്പിനെയും കാലിക-രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്‍ഭത്തെയും തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളെയും മുന്നില്‍ കണ്ടുകൊണ്ട് കേന്ദ്രസര്‍ക്കാര്‍ ഈ വിഷയത്തില്‍ നിന്ന് താല്‍ക്കാലികമായി മാറി നില്‍ക്കുകയാണ്. ജാതിയെ പുന:സ്ഥാപിച്ച ബ്രാഹ്മണരുടെ കുത്സിതപാഠത്തെ ദേശീയഗ്രന്ഥമാക്കാനുള്ള സംഘപരിവാര്‍ ശ്രമത്തിന്‍റെ മറ്റൊരു വശം. ബുദ്ധജൈനമതങ്ങളെ അട്ടിമറിച്ച് ബ്രാഹ്മണമതത്തെ ദേശസാത്കരിച്ചവരില്‍ പ്രധാനി എന്ന നിലയില്‍ ശങ്കരന്‍ സംഘപരിവാറിന് വിശേഷപ്പെട്ട ദേഹമായിരിക്കാം. എന്നാല്‍ നാനാ തരത്തില്‍ പടര്‍ന്നു പന്തലിച്ച ഇന്ത്യന്‍ തത്ത്വചിന്താസാകല്യത്തെ ശങ്കരന്‍റെ പേരിലോ, ഗീതയുടെ പേരിലോ ചാര്‍ത്തിക്കൊടുക്കാന്‍ അക്കാദമികസമൂഹത്തിന് കഴിയില്ല. ബ്രാഹ്മണ്യം മാത്രമല്ല ഇന്ത്യയുടെ പാരമ്പര്യം. ഇന്ത്യ ഏതെങ്കിലും ഒരു വ്യക്തിയുടെയോ ദര്‍ശനത്തിന്‍റെയോ കുത്തകയുമല്ല.

ശങ്കരന്‍റെ പ്രതീകമൂല്യം ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതവും ശ്രേണീകൃതവുമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെയും അതിലൂടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദുമതത്തിന്‍റെയുമാണ്. ബ്രാഹ്മണരുടെ സാംസ്കാരികമായ പടര്‍ന്നു കയറ്റത്തിന് എന്നും ഉപാധിയായിരുന്നു ശങ്കരനും പരശുരാമനും പോലെയുള്ള പ്രതീകങ്ങള്‍. ഇത്തരം പ്രതീകങ്ങള്‍ കീഴാളവിനിമയങ്ങളിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിക്കാന്‍ സംഘപരിവാറും സംഘവും നിരന്തരം പരിശ്രമിക്കുകയാണ്. അതിനുതന്നെയാണ് ഓണത്തെ അവര്‍ വാമനജയന്തിയാക്കാന്‍ പരിശ്രമിക്കുന്നതും. പ്രത്യക്ഷഹിംസയോടൊപ്പം അവര്‍ നിര്‍വഹിക്കുന്ന പരോക്ഷഹിംസകളും കാണാതിരുന്നുകൂടാ. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും അതിന്‍റെ കാലികരാഷ്ട്രീയരൂപമായ ഹിന്ദുത്വത്തിനും പുറത്ത് ശങ്കരനെ സ്ഥാപിക്കാമെന്നും ശങ്കരനെ മതേതരനാക്കി പരിപാലിക്കാമെന്നുമൊക്കെയുള്ള വിചാരങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തിന്‍റെയും വര്‍ത്തമാനത്തിന്‍റെയും നേര്‍ക്കു കണ്ണടയ്ക്കലാണ്.

റഫറന്‍സ്

  1. വിവേകാനന്ദസാഹിത്യസര്‍വ്വസ്വം, ശ്രീരാമകൃഷ്ണമഠം, തൃശൂര്‍ (ഭാഗം 3, 2013; ഭാഗം 6, 2009)
  2. ഡോ.അംബേദ്കര്‍ സമ്പൂര്‍ണ്ണകൃതികള്‍, കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം (വാല്യം 1, 1996;വാല്യം 6& 7, 1999; വാല്യം 8& 14, 2000)
  3. ദശോപനിഷദ് ശാങ്കരഭാഷ്യം, വാല്യം-3ഛന്ദോഗ്യം, ആര്‍ഷവിദ്യാപ്രതിഷ്ഠാനം, തിരുവനന്തപുരം, 2016.
  4. കെ.പി. രാമുണ്ണിമേനോന്‍ (വിവ.), ശ്രീമദ്ഭഗവദ്ഗീതാഭാഷ്യം, ഗുരുവായൂര്‍ ദേവസ്വം, 2015.
  5. സിദ്ധിനാഥാനന്ദസ്വാമി (വിവ.), മനുസ്മൃതി, ശ്രീരാമകൃഷ്ണമഠം, തൃശൂര്‍, 2009.
  6. എ.ജി. കൃഷ്ണവാരിയര്‍ (വിവ.), ബ്രഹ്മസൂത്രശങ്കരഭാഷ്യം വാല്യം 1&2, കേരള സര്‍വകലാശാല, തിരുവനന്തപുരം, 2009.
  7. വി. പനോളി, അറിയപ്പെടാത്ത ആദിശങ്കരന്‍, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2013.
  8. നിത്യചൈതന്യയതി – ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യവും ജാതിയും, നാരായണഗുരുകുലം, വര്‍ക്കല, 2013.
  9. ടി. സുബ്രഹ്മണ്യന്‍ തിരുമുമ്പ് (വിവ.), ശ്രീമച്ഛങ്കരദിഗ്വിവിജയം, 1964.
  10. ഗോള്‍വല്‍ക്കര്‍, വിചാരധാര, കുരുക്ഷേത്ര പ്രകാശന്‍
  11. ബി.ആര്‍. അംബേദ്കര്‍, ജാതി ഉന്മൂലനം, ഡി.സി. ബുക്സ്, 2015.
  12. ഡോ. ടി. ഭാസ്കരന്‍ (സമ്പാ.), ശ്രീനാരായണഗുരു വൈഖരി, കുന്നത്തുനാട് എസ്.എന്‍.ഡി.പി.യൂണിയന്‍, പെരുമ്പാവൂര്‍, 1994.
  13. സ്വാമി ചന്ദ്രശേഖരേന്ദ്ര സരസ്വതി, വേദമതം, ഡിസി ബുക്സ്, 2013.
  14. V. Kane, History of Dharmasastra, Vol. V. Part II, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1962
  15. Subrahmanya Sastri, Lectures on Patanjali’s Mahabhashya, vol 1., Annamalai University, Annamalai Nagar, 1944.
  16. Narendra Modi, Social Harmony, Prabhat Prakashan, New Delhi, 2015.
  17. Paul Deussen, “The Philosophy of the Vedanta in its relation to the occidental Metaphysics” in Journal of the Asiatic Society of Bombay, 1893, p.330-340

(കാലടി സംസ്കൃത സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഗവേഷക വിദ്യാര്‍ഥിയാണ് ശ്രീനാഥ്)

(Azhimukham believes in promoting diverse views and opinions on all issues. They need not always conform to our editorial positions)

 

വി.കെ ശ്രീനാഥ്

കാലടി സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഗവേഷക വിദ്യാര്‍ഥി

More Posts

Follow Me:
Facebook

മോസ്റ്റ് റെഡ്


Share on

മറ്റുവാർത്തകൾ